أعُوذُ بِاَللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ‏

    بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيمِ. الْحَمْدُ لِلّهِ رِبَّ الْعالَمينَ‏

    از صحبتهاى سابق يك مطلب ديگر هم استفاده مى‏شود؛ و آن اين كه اين باى بسم اللَّه باى سببيت، آنطور كه اهل ادب مى‏گويند نيست. اصلاً فاعليت حق از باب سببيت و مسببيت نيست، عليت و معلوليت هم نيست. بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كه گاهى ظهور: هُوَ الْأوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظاّهِرُ وَ الْباطِنُ(229)، و گاهى «تجلى» تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ [تعبير كرده است.] و اين غير از قضيه سببيت و مسببيت است، كه در سببيت و مسببيت، يك تمايلى كه مقتضى نيست در ذات حق تعالى با موجودات، [مفروض است‏]. از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناى توسعه دارى حساب بكنيم كه تجلى و 

 ظهور را هم شامل بشود، يا در اين جا بگوييم كه با، باى سببيت نيست. بگوييم: «بِاسْمِ‏اللَّهِ» كذا يعنى بِظُهُورِهِ كذا، بِتَجلّيهِ كذا. يا بگوييم: الْحَمْدُ «بِاسْمِ اللَّهِ»، نه از باب اين كه حمد مسبب است حتى از براى اسم. و تعبير به سببيت و تعبير به عليت هم من يادم نيست كه در كتاب و سنت واقع شده باشد. اين يك تعبير فلسفى است كه در لسان فلاسفه واقع شده. من در كتاب و سنت يادم نيست كه عليت، سببيت به اين معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلى است، اين تعبيرات است.

    يك جهت ديگرى هم كه هست و يك روايتى هم در [مورد] آن هست؛ قضيه نقطه «تحت الباء» است. اما حالا اين روايت چطور، آيا وارد شده باشد يا نه، شايد شواهد هم بر اين باشد كه چنين چيزى وارد نشده. لكن روايتى هست از حضرت امير - سلام اللَّه عليه - كه: أنَا النُقْطَةُ الَّتى تَحْتَ الْباءِ(230)، اگر اين وارد شده باشد، تعبيرش اين است كه «باء» به معناى ظهور مطلق است، تعين اول عبارت از مقام ولايت است. ممكن است مقصود امير - عليه السلام - اين معنا باشد كه مقام ولايت، به معناى واقعى ولايت، ولايت كلى، اين تعين اول است. اسم: تجلى مطلق است اولين تعين، ولايت احمدى علوى است. و اگر هم وارد نشده باشد مسأله اين طور هست كه تجلى مطلق، تعين اولش عبارت از مرتبه اعلاى وجود است، كه مرتبه ولايت مطلقه باشد.

    در اسم، مسائلى هست. يكى از مسائل اين است كه اسم، يك وقت مال مقام ذات است، كه اسم جامعش اللَّه هست؛ و ديگر اسما،

 ظهور به رحيميّت، رحمانيّت همه از تجليات اسم اعظم است. اللَّه اسم اعظم است، و تجلى اول است. آن وقت يك اسمايى در مقام ذات است و يك اسمايى در مقام تجليات به اسميّت است، يكى هم تجلى فعلى است، كه يكى مقام احد[يت‏] گفته مى‏شود، يكى مقام واحديت گفته مى‏شود، يكى مقام مشيت گفته مى‏شود. اصطلاحات اين طورى هم دارد. و شايد آيات شريفه آخر سوره حشر كه سه تا آيه است: هُوَ اللَّهُ الَّذى لا إِلهَ إلّا هُوَ عاِلمُ الْغَيْبِ والشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ. هُوَ اللَّهُ الَّذى لا إلهَ إلّا هُوَ الْمَلِك الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيمِنُ [الْعَزيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ.] هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِى‏ءُ الْمُصَوِّرُ ...(231). [اشاره به اين باشد.]

    اين احتمال مى‏رود كه اين در سه آيه وارد شدن و سه جور ذكر كردن، همين مقامات ثلاثه اسما باشد، كه اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسماى اولى است كه در آيه وارد شده؛ و اسم به تجلى صفاتى، مناسب با آن اسمايى است كه در آيه دوم واقع شده؛ و تجلى فعلى هم مناسب با هُوَ اللَّهُ الْخالقُ الْبارِى‏ءُ الْمُصَوِّرُ ... است، كه جلوه است: جلوه ذات براى ذات، و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور. شايد هُوَالْأَوَّلُ وَالْآخِرُ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به اين باشد كه‏] ديگران اصلاً منفى‏اند. هُوَالْأوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَ الْباطِنُ هرچه ظهور است، اوست، هوست، نه اين كه از او است: «هُوَالظاهِرُ وَ هُوَالْباطِنُ، وَ هُوَالْأوَّلُ وَ هُوَالْآخِرُ.»

 مراتب براى جلوه ها هست، لكن آنطور نيست كه جلوه‏ها از متجلى يك جدايى داشته باشند، البته تصورش مشكل، بعد از تصور تصديقش آسان است. شايد هم اللَّه، اسم از براى همان تجلى در مقام صفات باشد. آن وقت، اگر اين باشد، اسم اللَّه [در] «بسم اللَّه» اسم، ظهور از براى آن تجلى به‏طور جلوه جمعى است؛ و در عين حالى كه ظهور براى جلوه جمعى است، منافات با دو احتمالى كه سابق گفتيم ندارد، هر دو با اين مى‏سازد. براى اين كه اينها يك مسأله جدايى نيستند. البته ما بايد از همه اين مسائل به‏طور ناقص رد بشويم.

    و يك مطلب ديگرى هست در همه اين مسائل و مباحث و آن اين است كه يك وقت واقعيات را ما به حسب ادراكاتى كه داريم، حساب مى‏كنيم كه وضعش چطور است؛ يك وقت ما از واقعيات به حسب عقل چيزى برداشت مى‏كنيم؛ و يك وقت از واقعيات به حسب مقام قلب چيزى برداشت مى‏كند؛ و يك وقت مقام شهود و اين طور معانى [در كار] است. در نظر ما كه ادراكاتمان ادراكات عقلى است، يا به قدم برهان يا شبيه به برهان، آنچه واقعيت است، همين است كه ما به حسب ادراك عقلى‏مان واقعيات را اين طور ادراك مى‏كنيم؛ و حتى در نظر آن كه ادراكش يك مرتبه بالاتر از اين مسائل است، [اين طور است.] كه واقعيات همين است كه ذات مقدس است و جلوه او. ما هر نحوه هم ادراك بكنيم اين است.

    واقع مسأله اين است كه ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلى در مقام ذات يا تجلى در مقام صفات يا تجلى در مقام فعل، كه همين آياتى كه گاهى [اشاره‏] مى‏كنم، همينها مى‏تواند شاهد باشد براى اين: هُوَالْأوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ. واقعيت مسأله اين طورى است كه مقابل ندارد حق تعالى، يك موجودى مقابل [او]، مقابلِ

 وجود مطلق اصلاً معنا ندارد. يك وقت هم به حسب ادراكات خودمان حساب مى‏كنيم، كه ما خودمان چه ادراك كرديم، ادراك عقلى‏مان چيست، و آيا آن ادراك عقلى را به قلب هم رسانده‏ايم تا ايمان اسمش باشد، يا با قدم سير و اينها هم حركت كرده‏ايم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آن جاهايى كه بشر مى‏تواند [برسد].

    و اينها قضيه ادراك ما از واقعيات است، وگرنه واقعيات همان جور است كه هست. اصلاً به حسب واقع، غير حق تعالى چيزى نيست، هرچه هست، اوست. جلوه هم جلوه اوست. نمى‏توانيم يك مثال منطبق پيدا كنيم، «ظلّ» و «ذى ظلّ» ناقص است. شايد نزديكتر از همه مثالها، موج دريا باشد، موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست. موجِ درياست؛ نه دريا، موج دريا. اين موجهايى كه حاصل مى‏شود، درياست كه متموج مى‏شود، اما وقتى ما به حسب ادراكمان تصور بكنيم كأنَّه به نظر ما مى‏آيد كه دريا و موج [دو چيزند، در حالى كه‏] موج يك معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب [اين است كه‏] غير دريا چيزى نيست، موج دريا همان درياست، عالم هم يك موجى است. البته مثال باز هم همان‏طور است كه قايل گفته است كه: «خاك بر فرق من و تمثيلمِ من»، مثال ندارد.

    ما به حسب ادراكاتمان كه مى‏خواهيم در اين مسائل وارد بشويم يك مرتبه تصورات كلى اين مسائل است: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال، مقام كذا، كه همان مفاهيم است، يك ادراك مفهومى است. مرتبه ديگر اين است كه ما اين مفاهيمى [را] كه ادراك مى‏كنيم، با قدم برهان ثابت بكنيم كه واقعيت اين طور است. همين معنايى كه گفته شد كه همه ذات است و جلوه او، چيز ديگر نيست، همين معنا را وقتى بخواهند برهان بر آن اقامه كنند، گفته مى‏شود كه‏

 صرف‏الوجود،(232) وجود مطلق، وجودى كه هيچ [قيدى ندارد.] نه اين كه وجودِ كذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستى ما(233)»، برهان كه مى‏خواهند اقامه كنند، مى‏گويند: وجود اگر چنانچه يك حدى داشته باشد، يك نقصى داشته باشد، اين وجود مطلق نيست، وجود مطلق آن است كه هيچ تعينى ندارد، هيچ نقصى در آن نيست؛ وقتى كه بنا شد كه نقصى، تعينى در آن نباشد، همان وجود مطلق، تمام وجود است، «تمام» هم باز ناقص است؛ يعنى نمى‏شود فاقد يك حيثيتى باشد؛ تمام اوصاف به‏طور مطلق، نه به‏طور متعين، نه يك رحمانيّت متعين، نه يك رحيميّت متعين، نه يك الوهيّت متعين، [در او هست.]

    وقتى او نور مطلق شد، وجود بلاتعين شد، بايد جامع همه كمالات باشد؛ براى اين كه [با] فقد هر كمالى، تعين مى‏آيد. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبيّت يك نقطه نقص باشد، يك نقطه وجود نباشد، اين از اطلاق بيرون مى‏آيد، ناقص مى‏شود؛ ناقص شد، ممكن است، نمى‏شود واجب باشد؛ واجب، كمال مطلق است، جمال مطلق است. از اين جهت، وقتى اللَّه را به حساب بياوريم با اين قدم ناقص برهانى، اللَّه اسم از براى همان ذات مطلق است كه همه جلوه‏ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است، جامع همه كمالات است، كمال مطلق است، كمال بى تعين است. كمال مطلق و كمال بى تعين‏

 نمى‏شود فاقد يك چيزى باشد، فاقد يك چيزى نمى‏تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، كمال مطلق نيست، اگر فاقد باشد ممكن است. ممكن همان است كه ناقص است؛ موجود ناقص ممكن است ولو به هر مرتبه‏اى از كمال برسد، همين كه از مرتبه اطلاق بيرون آمد امكان است. وجود مطلق واجد همه چيز است، واجد همه كمالات است. برهان مى‏گويد: صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الاْشْياءِ، وَ لَيْسَ بِشَى‏ءٍ مِنْه‏(234). همه چيز است لكن نه به تعينات، همه وجود را واجد است نه به‏طور تعين، به‏طور كمال مطلق. وقتى كه واقعيت را ما بخواهيم حساب بكنيم، چون اسما جدا نيستند، اسما هم همان اسماى ذات است كه جدا نيستند، و همان خصوصياتى كه در اللَّه هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتى كمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه كمالات وجود است، و الّا او مطلق نمى‏شود: قُلِ ادْعُوااللَّهَ أوِادْعُوا الرَّحْمانَ أيّاً ماتَدْعُوا فَلَهُ الْأسْماءُ الْحُسْنى‏(235) چه اللَّه را و چه رحمان را و چه رحيم را و چه ساير اسما را [هر كدام را بخوانيد]اسماى الحسنى در تمام صفات حق تعالى هست، و چون به‏طور مطلق است، اين طور نيست كه حدودى در كار باشد كه اسم و مسمى‏ و اين غير از آن اسم باشد، اينها نيست. مثل اسمايى كه ما مى‏گذاريم روى يك چيزى با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور اين طور نيست كه به يك جهت نور باشد، به يك جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عين نور است نور هم عين ظهور.

 البته باز مثال ناقص است؛ وجودِ مطلق، كمال مطلق است، كمال مطلق همه چيز است به صورت مطلق، همه اوصاف است به‏طور اطلاق؛ به‏طورى كه هيچ نمى‏توانيم از آن جدايى فرض كنيم.

    اين به حسب قدم برهان است، برهان اين طور مى‏گويد. مى‏گويند يكى از عرفا هم گفته است كه من هر جا با[قدم مشاهده‏] رفتم اين كور هم با عصا آمد.(236) مقصودش از كور ابوعلى بوده، شيخ الرئيس بوده. مقصودش اين است كه آنهايى كه من يافتم، او ادراك برهانى كرده [است‏]؛ او كور است ولى عصازده، عصاى برهان زده و آمده [است‏] آن جايى كه من به قدم مشاهده رسيده‏ام. ادعا اين است، به قدم عرفان، به قدم مشاهده به آن جا رسيده‏ام، هر جا رفته‏ام ديدم اين كور هم با عصا آمده است. و مى‏گويند مقصودش از كور ابوعلى است. اصحاب برهان همان است كه او مى‏گويد، همان كورها هستيم. آنها هم كه اصحاب برهانند همان كورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، كور است.

    آن وقت بعد از اين كه مسائل را كه توحيد مطلق، وحدت مطلق، اين مسائل را وقتى به‏طور برهانى ثابت كرديم؛ و ثابت كرديم كه مبدأ وجود، كمال مطلق است، باز برهان است و محجوبيت پشت ديوار برهان. با كوشش اگر به قلب رسيد، آن وقت  قلب ما اين معنا را مى‏يابد كه صِرْفُ الْوُجُودِ، كُلُ الشَىْ‏ءِ اين را قلب ادراك مى‏كند. قلب، مثل يك طفلى مى‏ماند كه بايد كلمه، كلمه چيزى را دهانش گذاشت؛ و بايد آن كسى كه به برهان، مسائل را ادراك عقلى كرده است، به قلبش به‏طور هجى كردن برساند، با تكرار، با مجاهده و امثال ذلك. اين به قلب كه رسيد، [وقتى‏] قلب اين معنا را يافت كه صِرْفُ الْوُجُودِ

 كُلُّ الْكَمالِ اين ايمان [است‏]. اين ادراك عقلى بود، قبلش هم تصوراتى از مفاهيم بود، برهان كه قائم شد ادراك عقلى بود؛ و به قلب كه رسيد، همان معناى برهانى وقتى كه به قلب رسيد، همان كه با برهان يافته است، عقل يافته است، آن را قرائت كرد به قلب، و به قلب تعليم كرد و تكرار كرد، و با رياضات رساند به قلب، قلب ايمان مى‏آورد به اين كه: لَيْسَ فِى الدّارِ غَيْرَهُ دَيّارٌ.(237) لكن باز، اين مرتبه ايمان است. حتى مرتبه لِيَطْمَئنَّ قَلْبى(238) هم غير آن مسائلى است كه انبيا داشتند. اين مرتبه‏اى است و قدم مشاهده، فوق اينهاست؛ كه مشاهده جمال حق تعالى: تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَل براى موسى تجلّى كرده است. ميقاتى كه براى حضرت موسى بوده است، اول سى روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلى كه واقع شده است. بعد از آن كه از منزل شعيب پدر زنش بيرون آمد و با بچه‏هايش راه افتاد به عايله‏اش مى‏گويد: إِنّى آنَسْتُ ناراً. اين نار را كه او ادراك كرده بود، بچه‏هايش و زنش اصلاً نمى‏ديدند. [گفت‏]: بروم آن جا لَعَلّى آتيكُمْ مِنْها بِقَبَسٍ:(239)[شايد] از اين نار يك جلوه‏اى بياورم. وقتى كه نزديك شد، ندا آمد إنَّنى أنَا اللَّهُ همان نارى كه در شجر بود، از او ندا آمد: إنَّنى أنَا اللَّهُ. قدم مشاهده يعنى آن كه آن كور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند، موسى مشاهده كرد.

    اينها حرفهايى است كه ما مى‏گوييم و شما هم مى‏شنويد ولكن مسائل فوق اينهاست. إِنَّنى أَنَااللَّهُ نورى كه در شجر بود، آن نور را كسى نمى‏توانست ببيند، به جز خود حضرت موسى كسى نمى‏توانست ببيند، چنانكه وحى‏اى كه وارد مى‏شد به رسول اللَّه كسى نمى‏توانست بفهمد كه چيست. وحى چيست؟ و اصل وحى چيست؟ و قرآن كه نازل مى‏شود به قلب رسول اللَّه چطور همه‏اش يكدفعه نازل مى‏شود به قلب رسول اللَّه. قرآن اگر همين است كه سى جزءِ اين طورى است كه نمى‏شود يكدفعه وارد بشود به قلب آن هم اين قلبهاى معمولى. [لكن‏] قلب يك باب ديگر است و قرآن يك حقيقتى است، و اين حقيقت هم به قلب وارد مى‏شود.

    قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است،(240) و بايد تنزل كند، بيايد پايين، تا اين كه برسد به اين مراتب نازله. حتى به قلب خود رسول اللَّه كه وارد مى‏شد، باز تنزل بود،  يك تنزلى كرده بود تا به قلب وارد مى‏شد. بعد هم از آن جا بايد نازل بشود تا برسد به آن جايى كه ديگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم اين طورى است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. ما يك ظاهرى از انسان مى‏بينيم عبارتست از همين حيوانى كه هست. همين حيوان است [و] هيچ چيزى غير از حيوان نيست؛ حيوانى بدتر از ساير حيوانات. لكن حيوانى است كه اين خاصيت را دارد: مى‏شود برسد به انسانيّت، و به

 مراتب كمال و كمال مطلق؛ تا آنچه كه در وهم ما نيايد آن شود(241)،... پس عدم گردد. آن مراتب همه‏اش سرّ است، ظاهر همين است. در همين عالم طبيعت هم از سرّ يك مسأله‏اى هست، و آن اين است كه ما جواهر را نمى‏توانيم ادراك كنيم، از اجسام هر چه را ما ادراك مى‏كنيم اعراض است. چشممان اين رنگ و اين ظواهر را مى‏بيند، گوشمان صدا را مى‏شنود، ذائقه‏مان مزه را ادراك مى‏كند، دستمان لمس مى‏كند يك ظاهرى را؛ همه اعراض هستند، اين جسم كجاست؟ وقتى هم [كسى‏] مى‏خواهد تعريف كند [مثلاً مى‏گويد:] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آن كه ثقل دارد» آن هم از اعراض است؛ «آن كه جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هرچه را بخواهيد تعريف بكنيد با اوصاف و اعراض تعريف مى‏كنيد، پس خود جسم كجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلّ همان سرّ است، ظلّ همان احديت است كه اسما و صفات آن براى ما معلوم مى‏شود، و الّا خود عالَم، غيب است، اسما و صفاتش پيداست. «غيب» و «شهادت» هم شايد يك مرتبه‏اش همين معنا باشد كه همين عالَم طبيعت، غيب و شهادت دارد، غيبش آن است كه از ما غايب است، ما هيچ نمى‏توانيم ادراكش بكنيم؛ [و شهادتش آن است كه ما ادراك مى‏كنيم.] شما هر قدر بخواهيد تعريف بكنيد چيزى را، دائم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعريف مى‏كنيد. ادراك بشر از آن چيزى كه ظلّ سرّ مطلق است ناقص است، مگر آن كسى كه با قدم ولايت به آن جا رسيده باشد كه تجلى حق تعالى به همه ابعادش، در قلبش واقع شده باشد. و اين سرّ در

 همه چيز هست، يعنى غيب و شهادت در همه جا سرايت مى‏كند.

    يك وقت هم گفته مى‏شود: «عالم غيب»، «عالم ملائكةاللَّه»، «عالم عقول»، از اين تعبيرات. خود آنها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است؛ والظاهر والباطن هم همين است. در همان چيزى كه ظهور كرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم يك ظهورى هست. بنابراين تمام اسماى حق تعالى، همه اسما واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمى تمام اسماست. اين طور نيست كه «رحمان» يك صفتى يا يك اسمى باشد؛ «رحيم» يك اسمِ مقابل باشد، «منتقم» يك اسمى باشد. اگر آنها از اسما باشند، تمامشان داراى همه چيز [هستند ]أَيّاً ماتَدْعُوا فَلَهُ الْاسْماءُ الْحُسْنى، تمام اسماى حسنى، براى «رحمان» هست، براى «رحيم» هم هست، براى «قيوم» هم هست. اين طور نيست كه اين اسما، يكى حكايت از يك چيزى بكند، آن [ديگرى‏] حكايت از يك چيز ديگر بكند. اگر بنا باشد دو باشد، بايد رحمان حكايت بكند از حيثيتى، كه آن حيثيت در ذات حق تعالى غير [از] يك‏

 حيثيت ديگرى باشد. آن وقت [لازم مى‏آيد] حق تعالى مجمع حيثيات باشد، اين در وجود مطلق، محال است، حيثيت و حيثيت نيست. وجود مطلق، به همان وجود مطلقش رحمان است، به همان وجود مطلقش رحيم است؛ يعنى تمام ذات رحمان است، تمام ذات رحيم است، به تمامِ ذات نور است، به تمام ذات اللَّه است.اين طور نيست كه رحيميّت‏ش يك چيزى باشد و رحمانيّت‏ش يك چيز ديگرى باشد. اينهايى كه با قدم معرفت مى‏روند بالا، تا برسند به آن جايى كه ذات به تمامه - البته نه اين كه ذات، بلكه  جلوه ذات - در قلبشان جلوه مى‏كند. نه در اين قلب، آن قلبى كه قرآن در آن وارد مى‏شود، آن قلبى كه مبدأ وحى است، آن قلبى كه جبرئيل را متنزل

 مى‏كند. در آن قلب، آن جلوه‏اى كه مى‏شود، يك جلوه‏اى است كه تمام جلوه‏ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است، هم متجلى به جلوه اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏،(242) و اسم اعظم خود رسول اللَّه است، اعظم اسماست در مقام تجلى.

    بنابراين، آنچه كه امشب صحبت شد، يكى قضيه سببيت بود، كه نبايد، ما مثل [ديگر] سببيتها حسابش كنيم و مثالش [را] هم نمى‏توانيم پيدا كنيم الّا بعضى مثالهاى دوردست. و يكى هم «نقطه تحت الباء» [بود ]- اگر وارد شده باشد يك هم چنين تعبيرى - كه عرض كردم. يكى هم مراتب اسم بود: اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلى فعلى، تجلى ذات بر ذات، تجلى ذات بر صفات، تجلى ذات بر موجودات، نه اين كه تجلى بر موجودات، تجلى‏اى كه وقتى كه ما بخواهيم تعبيرش كنيم، مى‏گوييم: وجودات ما. همان يك تجلى است، يك تورى كه در آيينه‏هاى متكثر [منعكس مى‏شود.] مثال دوردستى است؛ صد تا آينه را اين جا بگذاريد، و نور شمس يا شى‏ء ديگرى در آن منعكس شود، به يك اعتبار مى‏گوييد: صد تا نور است؛ نور آينه همان نور است، منتها محدود است، صد تاست، لكن همان نور است، همان جلوه شمس است، نور شمس است در صد تا آينه پيدا شده. عرض كردم مثال دوردست است. جلوه حق تعالى است در اين تعيناتى كه هست. تعينات، نه يك تعينى باشد و يك نورى، نور وقتى جلوه فعلى بكند، تعينات لازمه‏اش است. آن وقت ممكن اسم [در ]بِسْمِ‏اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ اسم مقام ذات باشد، و «اللَّه» جلوه ذات به تمام جلوه [باشد، يعنى‏] «اسم» اسمِ همين جلوه، جلوه جامع [و] «رحمن» و «رحيم» هم جلوه همين جلوه

 جامع [باشد] نه به اين معنا كه رحمانش يك چيزى [باشد و ] رحيمش يك چيز ديگر. اللَّه و رحمان و رحيم مثل اين است كه هر سه تا اسم را براى يك شى‏ء بگذاريد؛ همه يك جلوه است، به تمام ذات، اللَّه است، به تمام ذات، رحمان است، به تمام ذات، رحيم است. و غير از اين امكان ندارد؛ اگر غير از اين باشد، محدود مى‏شود، ممكن مى‏شود.

    و روى آن ترتيبى هم كه عرض كرديم كه متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور «اللَّه»، كه به ذاته رحمان و رحيم هم  هست، تمام حمدها براى او واقع مى‏شود يا حمد مطلق، دو احتمالى بود كه در آن جا [ذكر شد]: و همين طور اگر اسم، اللَّه را، جلوه جامع در مقام صفات حساب كنيم، اسم جلوه جامع در مقام صفات، آن مشيت مطلقه است، و به او همه چيز واقع مى‏شود، به اسم «اللَّه». [و اگر] اللَّه را جلوه جامع در مقام فعل حساب بكنيم، اسمش همان حقيقت است [در] مقام ظهور، مثل رحمان و رحيم گفتن براى اللَّه. و اين احتمالات هر كدامش [را] وقتى در اين آيه مقايسه بكنيم هر كلام يك طرز خاصى مى‏شود.

    بنابراين حالا ما اسم «اللَّه» را كه اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلى به فعل هست در آيه شريفه عرض كردم و از اسم و از اللَّه و از با و از نقطه گذشتيم. آن وقت راجع به رحمان و رحيم هم مسائلى هست، و البته همه مسائل كوتاه است، كوتاه - كوتاه ما بايد از آن رد بشويم. و اميدواريم كه باورمان بيايد كه بايد چنين مسائلى باشد. اين [را] بعضى از قلوب اصلاً انكار مى‏كنند؛ اين قلبى كه بعضى اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انكار مى‏كند. آن كه در منزل حيوان است، نمى‏تواند اصلش باورش بيايد كه 

 ماوراى اين مقام حيوانى يك چيز ديگر هست، اصلاً باورش نمى‏آيد، و ما بايد باورمان بيايد اين معنا. اين، اول مرتبه‏اى است كه انسان به خودش يك حركتى مى‏خواهد بدهد؛ اول اين است كه انكار نكند. آدم هر چه را ندانست انكار نكند؛ ظاهراً شيخ‏الرئيس (243) است كه مى‏گويد: «آن كسى كه بدون برهان يك چيزى را انكار كند، از فطرت انسان خارج است».

    همان‏طور كه اثبات يك چيزى محتاج به برهان است، اگر گفتيم: «نه»، آن هم برهان مى‏خواهد. يك وقت مى‏گويى «نمى‏دانم»، يك وقت انكار مى‏كنى. قلوبى هست كه اينها جحود دارند، اصلاً وضع قلبشان جورى شده كه انكارى هستند، همه چيز را انكار مى‏كنند، از باب اين كه نمى‏توانند ادراك كنند. و از فطرت انسان هم خارج شده‏اند، كه انسان بايد يك چيزى را اگر قبول مى‏كند، با برهان قبول بكند و اگر رد هم مى‏كند، به برهان رد بكند، و الّا بايد بگويد: «خوب، من نمى‏دانم»، «ممكن است باشد». «كُلُّ ما قَرَعَ سَمْعُكَ» اين را احتمال بده صحيح باشد: «ذَرْهُ فى بُقْعَةِ الْاِمْكانِ»(244) [بگو] اين ممكن است و احتمال دارد باشد، يا نباشد؛ اما انكار چرا؟ ما كه دستمان به ماوراى اين عالم نمى‏رسد، آنقدر هم كه دستمان به اين عالم رسيده يك چيز ناقصى است، آنقدر كه از اين عالم معلوم شده، يك چيز ناقصى معلوم شده. [از] همه اين مسائل بعدها مسائل ديگر پيدا

 مى‏شود؛ تا صد سال پيش از اين، اين عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا اين مجهولات پيدا شده، و بعدها هم پيدا مى‏شود؛ ما كه همين عالم طبيعت را نتوانسته‏ايم ادراك كنيم، و بشر نتوانسته ادراك كند، چرا انكار كند آن چيزى كه پيش اوليا هست. اين قلب، قلب انكارى يك قلبى است كه ديگر از ورود حقايق و ورود انوار در آن بكلى محروم است؛ از اين جهت آن را كه نمى‏داند مى‏گويد: «نيست». نمى‏گويد «نمى‏دانم» مى‏گويد: «نيست». آن را كه اهل معرفت مى‏گويند، مى‏گويد: « اصلاً اينها مى‏بافند» ... خودش محروم است از اين جهت آن را كه آنها مى‏گويند، مى‏گويد: «مى‏بافند». خوب او در قلبش اين است كه اين بافندگى است. قرآن هم اينها را دارد، آن را نمى‏تواند بگويد، البته نمى‏گويد هم، اما همين حقايقى كه او اسمش را بافندگى مى‏گذارد، همان است كه قرآن و سنت دارد، چرا بايد انكار كند آدم.

    اين يك مرتبه كفر است - البته نه كفر شرعى - يك مرتبه كفر اين است انسان چيزى را كه پيش او مجهول است انكار بكند. همه مصيبتهاى بشر هم از اين است كه واقعيات را [كه‏] نمى‏تواند ادراك كند، جحود مى‏كند؛ نمى‏تواند برسد به آن كه اولياى خدا رسيده‏اند، جحود مى‏كند. كفر جحودى بدترين اقسام كفر است. بايد اولْ قدم اين باشد كه چيزى را كه واقع شده است، و در كتاب و سنت هست، اوليا هم مى‏گويند، عرفا هم به اندازه ادراكشان مى‏گويند، فلاسفه هم به اندازه ادراكشان مى‏گويند، انسان جحود نكند و ادراك [نكرده‏] نگويد خبرى نيست. و آن مردك كه مى‏گويد: تا من خدا را زير اين چاقويى كه دارم تشريح مى‏كنم نيابم، اعتقاد [پيدا ]نمى‏كنم، يك چنين قلب جحودى است كه خدا را هم مى‏خواهد زير كارد تشريح‏

 ببيند

    اول مرتبه اين است كه ما آن چيزى [را] كه انبيا و اوليا و ديگران گفته‏اند انكارش نكنيم؛ و اگر چنانچه انكار بكنيم ديگر نمى‏توانيم قدم دوم را برداريم، همين انكار نمى‏گذارد. آدمى كه منكر است كه يك چيز ديگرى هم غير از اين هست اصلاً دنبالش نمى‏رود [اگر] بخواهد انسان راه بيفتد از اين ظلمتكده، اول اين است كه احتمال بدهد كه اينها صحيح است، انكار نكند، كه پشت ديوار انكار تا آخر بماند. بخواهد از خداكه يك راهى برايش باز بكند، راهها را بايد او باز كند، از خدا بخواهد كه يك راهى به آن جايى كه بايد برسد باز بكند. وقتى انكار نكرد و از خدا هم خواست كه يك راهى باز بشود، كم‏كم باز مى‏شود، خدا محرومش نمى‏كند.

    و من اميدوارم كه ما از اين حد بيرون برويم و انكار نكنيم، كتاب و سنت را انكار نكنيم. [گاهى فردى‏] در عين حالى كه قائل به كتاب و سنت است، آن كه در كتاب سنت وارد شده عقلش نمى‏رسد منتها آن جا نمى‏گويد: «اين نيست» [اما] وقتى يك نفر ديگرى مى‏گويد آن بيچاره را گير مى‏آورد، مى‏گويد «چرت و پرت مى‏گويى»! همينهايى است كه در كتاب و سنت است، آن جا را نمى‏گويد، از باب اين كه او مى‏گويد خودم نمى‏دانم، اما وقتى به لسان يك نفر ديگر وارد مى‏شود آن جا را مى‏گويد «چرت و پرت».

    و اين [انكار] آدم را محروم مى‏كند از خيلى مسائل. از آن راه كه بايد انسان در آن واقع بشود و بايد حالا راه بيفتد، انسان را محروم مى‏كند. اين سد راه مى‏شود كه نگذارد به اين راه وارد بشود. و اين را من عرض مى‏كنم به همه كه چيزهايى كه اوليا يافتند، احتمال بدهيد درست باشد. ممكن است يك كسى در بين مردم باشد كه صريحاً هم‏

 نگويد ممكن است؛ اما اين كه انسان انكار كند، بگويد: «نه! مسائل اين نيست، اصلاً اين حرفها همه چرت و پرت است»، اين آدم ديگر موفق نمى‏شود به اين كه راه بيفتد. بخواهد موفق بشود بايد اين جحود را بردارد از قلبش.

    و من اميدوارم كه ما اين حجاب جحود را از قلبهايمان برداريم و از خداى تبارك و تعالى بخواهيم كه ما را آشنا كند با لسان قرآن، زبان قرآن يك زبان خاصى است، ما آشنا بشويم به آن زبانى كه با آن زبان، قرآن وارد شده است. قرآن مثل انسان مى‏ماند كه يك موجودى است [كه‏] همه چيز دارد، منتها مثل يك انسان بالفعل مى‏ماند. قرآن يك سفره اى است كه خدا پهن كرده براى همه بشر، يك سفره پهنى است، هركه به اندازه اشتهايش از آن مى‏تواند استفاده كند؛ اگر مريض نباشد كه بى‏اشتها بشود. امراض قلبيه، آدم را بى‏اشتها مى‏كند. اگر مريض نباشد و اشتهاى قلبى‏اش باشد، از قرآن استفاده مى‏كند.[قرآن‏] يك سفره پهنى است كه همه از آن استفاده مى‏كنند؛ مثل اين كه دنيا هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى‏كنند: يكى علفش را از آن استفاده مى‏كند، يكى ميوه را از آن استفاده مى‏كند، يكى مسائل ديگر را استفاده مى‏كند. از همين دنيا، هر يك، يك طور استفاده دارد، انسان يك طور استفاده دارد، حيوان يك طور، انسان در مقام حيوانيّت، يك طور، [و] هرچه بالاتر برود از اين سفره پهن الهى كه عبارت از وجود است، [بيشتر] استفاده مى‏كند. قرآن هم اين طورى است، يك سفره پهنى است براى همه، هر كس به اندازه آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدا بكند به قرآن، استفاده مى‏كند. استفاده اعلايش را آن مى‏برد كه برايش نازل شده: إِنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ.(245) آن

 استفاده اعلا مال اوست ،لكن نبايد ما مأيوس بشويم. بايد ما هم از اين سفره بهره‏اى برداريم، و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار، و قرآن آمده است براى اين كه مسائل اجتماعى را بگويد و مسائل طبيعى را بگويد و براى زندگى آمده، زندگى دنيا. اين انكار همه نبوات است، قرآن آمده است كه انسان را انسان كند، و همه اينها وسيله است براى همان يك مطلب.

    تمام عبادات وسيله است، تمام ادعيه وسيله است، همه وسيله‏اى براى اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود. آن كه بالقوه است و لبّ انسان است به فعليت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه بشود يك انسان بالفعل، انسان طبيعى بشود يك انسان الهى كه همه چيزش الهى باشد. هرچه مى‏بيند حق ببيند. انبيا هم براى همين آمده‏اند. انبيا نيامده‏اند حكومت درست كنند، حكومت را مى‏خواهند چه كنند؟ اين هم هست، اما نه اين است كه انبيا آمده‏اند كه دنيا را اداره كنند، حيوانات هم دنيا دارند، كار خودشان را اداره مى‏كنند، البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مى‏دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست، حكومت هم تأسيس مى‏كنند، حكومتى كه حكومت عادله باشد، لكن مقصد اين نيست، اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگرى كه براى آن انبيا آمده‏اند.

    ان‏شاء اللَّه خداوند ما را تأييد كند براى همه چيز

229) او اول و آخر و پيدا و نهان هست.» (حديد / 3).

230) من نقطه زير حرف با هستم.» مشارق انواراليقين فى أسرار اميرالمؤمنين، ص 21.

231) اوست خدايى كه جز او خدايى نيست، داناى غيب و شهود است و او رحمان و رحيم است. اوست خدايى كه جز او خدايى نيست، بدانيد كه او پادشاه پاك، بى‏خلل، ايمنى‏بخش، مراقب، نيرومند، مقتدر، عظيم است. خداى يكتا از آنچه با او شريك مى‏سازند منزه است، وى خداى آفريننده، موجِد، صورتگر است ...».

232) صرف‏الوجود مفهوم وجود است با قطع نظر از اين كه بر ماهيتى عارض شود، در مقابل وجود خاص و وجود مقيد. و به عبارت ديگر  صِرف از هر چيزى، خود آن چيز است بدون هرگونه صفت و قيدى كه به آن خصوصيت و ويژگى بدهد.

233) مصرع دوم اين بيت مولوى است:

 ما عدمهاييم هستيها نما

تو وجود مطلق و هستى ما

234) صرف وجود، همه چيز است و هيچ يك از آنها نيست.» ²         الاسفار الاربعه، ج 6، ص 110 - 118، «سفر سوم»، «موقف اول»، فصل 12.

235) بگو خدا را بخوانيد يا رحمان را بخوانيد، هر كدام را بخوانيد نامهاى نيكو از اوست.» (اسراء / 110).

236) گوينده سخن، ابو سعيد ابوالخير بود. نامه دانشوران ناصرى، ج 3، ص 187.

237) در خانه جز او كسى نيست.» بر گرفته از اين بيت شيخ بهايى: 

 خوانده در گوش او در و ديوار

ليس فى الدار غيره ديّار

 امثال و حِكم، ج 3، ص 1374.

238) تا قلب من به آن آرام گيرد.» (بقره /260). و براى اطلاع از مقام اطمينان ²                    آداب الصلاة،امام خمينى (س)، ص 16-19. شرح منازل السائرين، ص 254 - 255، «قسم دهم»، باب التحقيق.

239) طه/ 9).

240) اشاره است به روايت امام صادق (ع) كه مى‏فرمايد: اِنَّ أَمْرَنا سرٌّ فى سرٍّ و سرٌّ مُسْتَسِرٌ و سرٌّ لا يُفيدُ الّا سرٌّ و سرٌّ عَلى سرٍّ و سرٌّ مُقَنَّعٌ بِسرٍّ. «همانا امر ما سرّ در سرّ است و سرّ بسيار پنهان و سرّى كه جز سرّ بهره ندهد و سرّى بر روى سرّى و سرپوشيده به سرّ.» بصائرالدرجات، ج 1 ، ص 48.

241) اقتباس از اين بيت مولوى در مثنوى است:

 بار ديگر از ملك پرّان شوم‏

آنچه در وهم نايد آن شوم.

242) ²     ص 17، پاورقى 4.

243) حسين‏ابن عبداللَّه ابن سينا (حوالى 37 - 427 يا 428 ق) مشهور به «ابوعلى سينا» و «شيخ‏الرئيس» از بزرگان حكماى اسلامى است كه به تمامى علوم زمان خود آشنا و مسلط بوده است. كتابهاى فراوانى در زمينه‏هاى مختلف تأليف كرده است، مانند: الاشارات و التنبيهات، الشفاء، النجاة من‏الغرق فى بحر الضلالات، المبدأ و المعاد، القانون.

244) شرح الاشارات و التنبيهات، نمط دهم، ج 3، ص 418.

245) ²     ص 139، پاورقى 1.