اعجاز در فصاحت و بلاغت چگونه قابل بررسی است؟ حال اگر بتوان آن را تبیین کرد، چگونه به عنوان یک معجزه، قابل‌پذيرش است، درحاليکه مثل ديوان حافظ و شاهنامه فردوسي را هم از نظر فصاحت، بلاغت نمي‌توان آورد. بنابراين اگر همانند و مثل قرآن را نمي‌توان آورد، درست است ولي چگونه این عجز، اعجاز به شمار مي‌آيد.

پاسخ :

نقد و بررسی:
مقدمه:
عرب جاهلي، چنان از فصاحت و بلاغتي برخوردار بودند که همه ساله براي خود المپياد علمي ادبي برگزار مي‌کردند. اشعار باقي مانده از آن عصر و از جمله "معلقات سبع" هنوز هم، به عنوان اشعار برگزيده عرب، شناخته مي شود و در محک زدن فصاحت و بلاغت اشعار شاعران، سنجه و معیار است. آنچه از تاريخ عرب استفاده می‌شود اين است که بعد از نزول قرآن، فضای ادبی جزیره العرب، شدیدا تحت تأثیر فصاحت و بلاغت کلام الاهی قرار گرفت، به گونه‌ای که بساط چنان گردهم‌آیی‌ها و جشنواره‌های ادبی برچیده شد. بسیاری از ادیبان و شاعران به نام عرب در آن روزگار تمامی همت خویش را مصروف معارضه و هماوردی با قران کردند ولی هیچ‌کدام توفیق نیافتند و در نهایت به عجز خویش اقرار کردند.
علت اصلي نسبت‌های ناروایی مثل، ساحر، کاهن و... به پيامبر (صلی الله علیه و آله) نفوذ عجيب و خارق‌العاده آيات قرآن بود که با فصاحت و بلاغت عجيبش دل‌ها را به سوي خود جذب مي‌کرد و بازار شاعران و قصه‌گویان جاهلی را کساد و بی رونق می‌نمود، به گونه‌اي که نمي‌توانستند اين نفوذ را يک امر عادي تلقي کنند و براي آن واژه‌اي جز واژه "سحر"1 (که در لغت به معني هر کار نافذ خارق العاده‌اي است که منشا آن آشکار نباشد2)، به ذهن‌شان نرسید.
هر چند آن‌ها با اين نسبت مي‌خواستند پرده بر روي حقيقتی آشکار بکشند و اعجاز الهي را انکار کنند، ولي با اين سخن خود، ناخودآگاه، به عظمت قرآن اعتراف مي‌کردند و اعتراف می‌کردند که جاذبه سحرآسايي دارد!

مفهوم شناسي
"فصاحت" در لغت به چند معنا اطلاق مي‌گردد. يکي از آن معانی، روشني و ظهور است. "ظهور الشئ و صراحته في نفسه"3. در اين آيه کريمه نيز به همين معنا آمده است: "وَ أَخي هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسانا4؛ يعني ايشان از من روشن گفتارتر است".
بلاغت " به معناي وصول و انتهاست. "بلغ فلان مراده"؛ يعني به مراد خود رسيد. "بلغ الراکب المدينة؛ يعني بآن شهر منتهي شد".5
فصاحت در علم بلاغت سه شاخه دارد: فصاحت در مفردات، فصاحت در کلام، فصاحت در متکلم. بلاغت يا در کلام است و يا در متکلم، ولی در مفردات، بلاغت معنا ندارد.

فصاحت در کلمه
فصاحت در کلمه، يعني " کلمه‌اي است که از تنافر حروف و غرابت و مخالفت با معيار زبان برکنار باشد". الف: "تنافر حروف " این است که کلمه سنگين باشد و انسان نتواند آن را به آساني در زبان جاري کند.
ب: "غرابت " این است که کلمه از نظر استعمال، غيرمأنوس و از لحاظ مفهوم و معنا، خيلي روشن نباشد. اگر واژه‌اي چنين عيب‌هايي داشته باشد، فصيح نيست.
ج: مخالفت قياس لغوي؛ يعني واژه برخلاف مقررات الفاظ موضوعه باشد؛ مانند کلمه "اجلل " در جمله "الحمدالله العلي الاجلل " که با فک ادغام است؛ درحالي که مي‌بايست دو لام آن در يکديگر ادغام مي‌شدند؛ چون در تجانس دو حرف، قاعده اين است که حرف اول ساکن و در حرف دوم ادغام شود؛ اين چنين: "الحمدلله العلي الاجل"6

فصاحت کلام
فصاحت در کلام، يعني این که "آن کلام، از ضعف تأليف و تنافر کلمات و تعقييد، مصون باشد".
الف: ضعف التأليف: عبارت از اين است که کلام بر خلاف قانون نحو، که در ميان جمهور نحویان مشهور است، تأليف شده باشد؛ مثل اضمار قبل از الذکر لفظي و معنوي و حکمي؛ مانند: "ضرب غلامه زيدا". اين کلام فصيح نيست، چون ضمیر قبل از مرجع آن ذکر شده است؛ مرجع ضمير در "غلامه " زيد است که متاخر آمده است؛ البته در بعضي کتاب‌ها، اضمار قبل از الذکر حکمي را از ضعف تأليف محسوب نکرده‌اند و اين درست به نظر مي‌رسد.7
ب: تنافر کلمات: مراد اين است که وقتي کلمات را در کنار هم مي‌چينند، در مجموع، عبارت سنگيني را تشکيل بدهند که در اين صورت، آن عبارت، فصيح نخواهد بود؛ هر چند مفردات کلام جداگانه فصيح باشند.
ج: "تعقيد": مراد از تعقيد اين است که دلالت کلام بر معناي مراد، به جهت پاره‌اي از خلل و اشکالات، روشن نباشد. چه اين خلل از ناحيه نظم الفاظ باشد يا از ناحيه ترکيب معاني. در صورت اول آن را تعقييد لفظي و در صورت دوم، تعقييد معنوي گويند.
د: فصاحت در مفردات: علاوه بر خلوص از ضعف تأليف و تنافر کلمات و تعقيد به هر دو قسم آن، مفردات کلام نيز بايد فصيح باشد.
هرگاه همه اين‌ها حاصل شد، کلام فصيح و گرنه غير فصيح خواهد بود و چون هيچ يک از اين عيوب در آيات قرآن کريم نيست، از فصاحتي که در حد اعجاز و فوق طاقت بشري است، برخوردار است.

فصاحت متکلم
فصاحت متکلم این است که متکلم، مقاصد خود را با تعابير و واژه‌هاي فصيح بيان نمايد و اين خصوصيت در او به صورت ملکه در آمده باشد.8

بلاغت در کلام
بلاغت در کلام، عبارت است از مطابقت کلام با مقتضاي حال، همراه با فصاحت آن کلام.
گفتار "بليغ" این است که به مقتضاي حال و مناسب مقام گفته شود.9 رعايت مقتضاي حال در واقع ميزاني است براي کلام بليغ و غير بليغ. نبايد تصّور کرد که سخن به مقتضاي حال و مقام گفتن براي همه کس ممکن است و همه مي‌توانند چنان سخن بگويند، بلکه در واقع سهل است و ممتنع، همه مي‌پندارند که آسان است ولي گفتن آن دشوار است و گاه ناممکن.. در واقع بررسي و اهميت و موقعيت کلام، بدون بررسي حال متکلّم و مخاطب و حالات مناسب ميان آن دو ناممکن است.

تاريخچه بحث
آنچه قرآن را از کتاب‌هاي ديگر متمايز کرده است فصاحت و بلاعت بی مانند آن است. از همان ابتدای نزول قرآن، بحث بر روي فصاحت و جاذبه قرآني وجود داشته است و احاديث فراواني در اين راستا به چشم مي‌خورد. اديبان عصر نزول خود را شيفته فصاحت قرآن معرفي مي‌نمودند. همواره دانشمندان مسلمان در تبليغ اعجاز قرآن، از ویژگی فصاحت و بلاغت کمک مي‌گرفته‌اند.
کتاب‌هاي فراواني در حوزه اعجاز و معاني و بديع به رشته تحرير درآمده است، مانند: اعجاز قرآن، ابوعبيده معمر بن مثني (م209هـ) "بيان اعجاز القرآن" ابوسليمان محمد بن محمد بن ابراهيم بُستي (م388هـ)10 "الموضح عن جهة اعجاز القرآن" از سيد مرتضي (م436هـ)، "الطراز في أسرار البلاغة وحقائق الاعجاز" از يحيي بن حمزه علوي زيدي (م 749هـ. ق)، در علم معاني و بيان "دلائل الاعجاز واسرار البلاغة " عبدالقاهر جرجاني (471 ق) و در علم بديع اولين کتاب "البديع"را ابن معتز (247 ق) نوشته شده است. علماي فن بلاغت، از قرآن استفاده وافر برده و قواعد بلاغي خود را بيش‌تر بر اساس آنچه که در قرآن آمده است بنا نهاده‌اند. فخر رازي (544 هـ ق) اعجاز القرآن و ابن ابي الإصبع مصري، (654 ق) "بديع القرآن" و ابوهلال عسکري 395) ق) و رماني و واسطي نيز درباره علم بلاغت آثاری دارند. محققان معاصر نيز در اين زمينه قلم زدند. مانند: اعجاز قرآن: علامه سيد محمد حسين طباطبايي، اعجاز در قرآن: حسن عرفان، مباحثي پيرامون قرآن: آيت الله سيد علاء الدين مدرس، التمهيد، ج4 و 5 و 6 از آيت الله معرفت؛ اعجاز بياني قرآن: رضا بابايي، اعجاز بياني قرآن: ترجمه حسين جباري، اعجاز بياني قرآن: عايشه بنت الشاطي، حسين صابري، پرويز اتابکي و... ادله اعجاز و فصاحت و بلاغت قرآن.

ادله اعجاز ادبی قرآن
دليل اوّل
بهترين شاهد اعجاز بياني قرآن، عدم توانايي مخالفان از آوردن مثل براي قرآن، آن هم بعد از تحدي از سوي خداوند متعال، است. قرآن کريم همواره از منکران اعجاز و وحیانی بودن قرآن خواسته است که مانند و شبيه آن را بياورند: (طور: 32 و 34) اگر نتوانستند ده سوره مانند آن بياورند: (هود: 13) و باز اگر نتوانستند حداقل يک سوره شبيه آن بياورند: (يونس: 38، بقره: 23 24). با اين همه شواهد و گزارش‌های متعدد تاريخي نشان مي دهد که هيچ کس تاکنون نتوانسته به اين مبارزه طلبي قرآن جواب مثبت دهد. البته افرادي با انگيزه‌هاي گوناگون دست به معادل سازي با قرآن زده‌اند اما دستاوردی جز سرشکستگي و رسوایی نصیب نبره‌اند.11

دليل دوم
دليل ديگر بر اعجاز ادبي قرآن اعتراف شاعران و فصیحان بزرگ عرب، اعم از مخالف و موافق، است. به عنوان مثال، وليد بن مغيره مخزومي، که در ميان مشرکان عصر پیامبر، به امير سخن معروف بود، بعد از شنيدن آيات قرآن گفت: "به خدا قسم اين سخنان نه شعر و سحر است ونه هذيان‌گويي ديوانگان، بلکه اين گفته‌ها از کلام الهي است"12 هم چنين در اين مورد مي‌توان به اعترافات عتبة بن ربيعه از بزرگان قريش13 و نصر بن حارث کلده از سران عرب 14و ديگر بزرگان عرب و هم چنين دانشمندان غير عرب، که با زبان عربي آشنايي دارند، اشاره کرد.15

دليل سوم
دليل ديگر گزينش کلمات و واژه‌هاي قرآني است. انتخاب کلمات به کار رفته در جمله‌هاي قرآن، کاملاً حساب شده است، به گونه اي که نمي‌توان کلمه‌اي را جا به جا کرد يا واژه‌اي را جاي‌گزين واژه‌اي دیگر نمود که تمام ويژگي‌هاي واژه اصلي را ايفا کند.16
برخي اشکال کرده‌اند که: درک معجزه بودن قرآن، به دليل فصاحت و بلاغت، مختص گروه خاصي مانند ادیبان عرب است، در حالي که از شرايط اثبات اعجاز اين است که جميع افراد بشر آن را درک و از آوردن آن عاجز باشند. در جواب گفته شده است که: براي اثبات معجزه بودن چيزي، درک همه افراد در تمام زمان‌ها و مکان‌ها شرط نيست و الاّ هيچ معجزه‌اي از انبياي گذشته ثابت نمي‌شد؛ علاوه بر این، اذعان به فصاحت و بلاغت و نظم و اسلوب جديد قرآن، هم به نقل متواتر و هم به نص قطعي از طرف اديبان و سخن دانان مشهور عرب، حتي معاندان، ثابت شده است و همين اعتراف‌ها، معجزه بودن قرآن را ثابت مي‌کند و ديگران نيز از دو راه مي‌توانند به معجزه ادبي بودن قرآن پي‌ببرند: 1. اين که با تلاش و کسب علم معاني و بيان لغت عرب، راه شناخت کلام فصيح و بليغ را به دست آورند. 2. به متخصص ادب عربی رجوع کرده و به اظهار نظر فنی آنان درباره معجزه ادبي بودن قرآن اعتماد کنند.17این راه، شایع‌ترین و مطمئن‌ترین راهی است که همه مردم برای شناخت بهترین‌ها در امور زندگی خویش در پیش می‌گیرند.
برخي ديگر گفته اند: هر کس که به لغت عرب آگاهي داشته باشد، مي‌تواند کلماتي هم چون کلمات قرآن بياورد. با ميسر شدن اين امر، آوردن مثل قرآن نيز ممکن خواهد بود و وقتي بتوان سوره کوچکي هم چون کوثر آورد، معجزه بودن قرآن از لحاظ فصاحت و بلاغت از بين مي‌رود.
پاسخ اين است که هيچ ملازمه‌اي بين امکان بيان يک واژه و آوردن يک سوره وجود ندارد، هم چنان که بيان يک واژه، مستلزم اين نيست که شخص، توانايي سرودن شعر را دارد. اين مطلب شبيه آن است که گفته شود چون شخصي توانايي کار گذاشتن يک آجر را دارد، مي‌تواند ساختماني بلند و مستحکم بسازد. 18 در ضمن اگر چنين امکاني بود تا حال سوره‌اي و لو شبيه سوره کوثر، آورده مي‌شد.

نظرهایی درباره فصاحت و بلاغت قرآن
1. در حديث معروفي از امام علي بن موسي الرضا (ع) آمده است که مردي از امام صادق (ع) پرسيد: "ما بال القرآن لايزداد علي النشر و الدرس الا غضاضة؟ "چرا قرآن بر اثر کثرت انتشار و درس و تلاوت، کهنه نمي‌شود، بلکه هر روز شاداب‌تر است؟" فرمود: لان الله تبارک و تعالي لم يجعله لزمان دون زمان و لالناس دون ناس، فهو في کل زمان جديد، و عند کل قوم غض الي يوم القيامة: "زيرا خداوند متعال، آن را براي زمانی معين يا گروه خاصي قرار نداده و لذا در هر زمان، تازه است و نزد هر قومي، تا روز قيامت با طراوت است.19
2. هشام بن حکم مي‌گويد: چهار تن از مشاهير بزرگان ادیب آن عصر، یعنی عبدالکريم ابن ابي العوجا،20 عبدالملک ديصاني، عبدالله بن مقفع و عبدالملک بصري، درمسجدالحرام اجتماع نموده و راجع به نفوذ زائدالوصف پيامبر صلی الله علیه و آله گفتگو می‌کردند. آخر الامر به اين نتيجه رسيدند که بايد به معارضه و مبارزه با قرآن، که اساس اين دين است، برخاست ! براي نيل به اين هدف، قرآن را پيش خود چهار قسمت نمودند تا هر کدام با فرصت کامل، آن را مطالعه و بررسي نموده و ايرادهاي ادبي و علمي آن را یافته و سال ديگر در موسم حج ميان مسلمانان منتشر سازند.
سال بعد در ايام حج گرد آمدند و تعهد خود را از يکديگر خواستند؛ ابن ابي العوجا عذر خواست و گفت: چون من به اين آيه برخوردم "لوکان فيهما آلهة الا الله لفسدتا"21 "اگر در آسمان و زمين فرمان‌رواي ديگري جز خداي يگانه، باشد، نظم و امور هر دوي آن‌ها تباه خواهد شد،" مطالعه آن مرا به وحشت انداخت و بلاغت آن از تعرض به آيات ديگر بازم داشت!
بعد از او عبدالملک ديصاني نيز پوزش خواست و گفت: من ضمن مطالعه، چون به اين آيه: "يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوب.22
اي مردم ! مثلي براي شما زده شده است، به آن گوش فرادهید! کساني را که غير از خداي يگانه، معبود خويش مي‌خوانيد، هرگز قادر نيستند مگسي بيافرينند، اگر چه با يکديگر نيز همکاري نمايند، بلکه اگر مگسي، چيزي از آن‌ها بربايد، نمي‌توانند آن را از او باز پس گيرند. پس طالب و مطلوب ناتوانند. دقت در لفظ و معني آن، مرا حيران ساخت و از کاري که در نظر داشتم، منصرف شدم!
سپس عبدالملک بصري سخن راند و گفت: بلاغت اين آيه سوره يوسف: فلما استيسوامنه خلصوانجيا؛ وقتي برادران از يوسف در خصوص باز گرداندن "بنيامين" برادرشان مأيوس گشتند، با خود خلوت نمودند... مرا مبهوت ساخت و مانع از اين شد که خيال خود را دنبال کنم.
و در آخر عبد الله بن مقفع23 (106ق) اظهار داشت: آيه 44 سوره هود درباره چگونگي طوفان، که آغاز و پايان آن داستان مفصل را در يک آيه گنجانده است، چنان مرا متحير و پريشان نمود که قدرت تفکر در ساير آيات برايم نماند!!
"وَقيلَ يا أرضُ ابْلعي ماءک ويا سَماءُ أقْلعي وَغيضَ الماءُ وَقُضِيَ الأَمرُ وَاسْتَوَت عَلي الجوديّ وقيلَ بُعداً للقوم الظالمين؛
گفته شد اي زمين آب خود را فرو بر و اي آسمان تو هم بازگير، آب کاسته شد، و فرمان خدا پايان يافت، آنگاه کشتي در کنار کوه جودي پهلو گرفت و در اين وقت گفته شد دور باد رحمت خداوند از ستمکاران!"
به گفته بعضي از محققان 23 نکته از صنايع ادبي در آن جمع است (استعاره، طباق، مجاز حذف، اشاره، موازنه، جناس، تسهيم يا ارسال، تقسيم، تمثيل، ارداف و...)24 و اصلا قابل مقايسه با گفته‌هاي بشري نيست.
3. امرءالقيس (ابوالحارث حندج بن حجر کندي) که يکي از ادباي عرب بود گفت: من نظير آيه "و لکم في القصاص حياة " را به الفاظي ديگر مي‌آورم. "القتل انفي للقتل "؛ يعني کشتن براي جلوگيري از کشتن بهتر است.
دانشمندان در مقايسه اين دو جمله بيست امتياز را براي آيه قرآن ذکر کرده‌اند؛ از جمله:
1) کوتاهي کلمات و حروف 2) بيان جامع و کامل با آوردن کلمه قصاص به جاي قتل؛ چون قصاص شامل قتل، زخم، قطع عضو و... نيز مي‌شود، در حالي که قتل، تنها کشتن را شامل است 3) کلمه‌اي در آيه قرآن تکرار نشده است، ولي کلمه "قتل" در تعبير امرؤالقیس دو بار آمده است 4) آيه بر اثبات استوار است و گفته امرؤالقیس بر نفي، و روشن است که اثبات بر نفي برتري دارد ه) معارف گسترده‌اي در واژه "حيات" وجود دارد که در کلمه قتل نيست؛ مانند: حيات اخلاقي جامعه، حيات اجتماعي، حيات فيزيکي، که موجب حفظ جان ديگران خواهد بود، حيات فکري و عقلي، که موجب رشد جامعه و عدالت به جاي تعصب و جهل خواهد شد و...25 با این وجود شيوه بياني و تشبيهات و کنايه‌هاي قرآن با شيوه بياني امرؤالقیس از جهت ساختاري، قابل مقايسه نيست.26
4. شگفت‌آورترين آيه در قرآن از نظر برخورداري از مراتب فصاحت و بلاغت اين آيه است: "وَقيلَ يا أرضُ ابْلعي ماءک ويا سَماءُ أقْلعي وَغيضَ الماءُ وَقُضِيَ الأَمرُ وَاسْتَوَت عَلي الجوديّ وقيلَ بُعداً للقوم الظالمين" اين آِيه از چهار جهت داراي امتياز است: 1. علم بيان، 2. علم معاني، 3. فصاحت معنوي، 4. فصاحت لفظي. به علت رعایت اختصار به يکي از آن ها (از جهت علم بيان) مي‌پردازيم:
نظم و ساختار کلام را بر اساس تشبيه استوار نمود و فرمود: "قيل،" که به شيوه مجاز‌گويي از اراده‌اي که به سبب آن قول قائل تحقق يافته است، حکايت نموده است و با خطاب زمين و آسمان با عبارت: "يا أرض" و "يا سماء" آن را قرينه مجاز براي خطاب جمادات قرار داد، آنگاه چنين فرمود: "ياأرض... ويا سماء" که بر اساس استعاره، زمين و آسمان را مخاطب خود ساخت. آنگاه براي نشان دادن فرورفتن آب در زمين از واژه "بلع" استعاره گرفت، که به معناي جذب غذا از سوي جهاز هاضمه است تا از اين رهگذر نشان دهد که آب به جايگاه مخفي خود در اعماق زمین هدايت شد.
آنگاه آب را از باب استعاره بالکناية و از باب تشبيه آب به غذا، براي نشان دادن مفهوم غذا به کار گرفت تا نشان دهد که آب نسبت به رويانيدن زراعت‌ها و درختان، همان نقشي را بازي مي‌کند که غذا نسبت به انسان آن نقش را بر عهده دارد. واژه "ابلعي" را قرينه استعاره قرار داد، زيرا اين واژه براي غذا به کار مي‌رود نه آب.
آنگاه به شيوه استعاره مبتني بر تشبيه پيش گفته، فرمان داد و در فرمان خود با انتخاب استعاره نداء، از شيوه خطاب بهره جست و فرمود: "ماءک، " که از باب مجاز، آب را به زمين اضافه کرد تا اتصال آب به زمين را به اتصال مالک نسبت به ملک خود تشبيه سازد و از باب ترشيح از ضمير خطاب بهره جست.
آنگاه براي نشان دادن حبس باران از فعل "اقلاع" بهره گرفت، که به معناي ترک فعل از سوي فاعل است. در حقيقت ميان حبس باران از سوي آسمان و ترک فعل از سوي فاعل از جهت عدم تحقق مقصود، تشبيه برقرار شده است و آنگاه از باب استعاره به آسمان فرمان داد و بسان آن چه در تبيين فعل "ابلعي" گفتيم با آوردن فعل "اقلعي" آسمان را مخاطب خود ساخت.
آنگاه فرمود: "وغيض الماء وقُضي الأمر واستوت علي الجوديّ وقيل بُعداً..." که در آن نامي از کسي که آب را فرو داد برده، نشده و به آن که قضاي او اجرا شد و کشتي را در کوه جودي قرار داد و نيز به گوينده خطاب "يا سماء" و خطاب "يا أرض" تصريح نشده است، که در همه اين‌ها از شيوه کنايه استفاده شده است.

آيه از جهت علم معاني
خداوند از ميان حروف نداء حرف "ياء" را انتخاب کرد، زيرا داراي استعمال بيش‌تر بوده و در ضمن بر دور بودن منادي دلالت دارد، که در مورد آيه، مقام اظهار عظمت الاهي و نشان دادن شأن عزت و جبروت او اقتضا داشت که منادي دور تصور شود تا آن آشکار گردد و نفرمود: "ياارض" با کسر ضاد و حذف ياء نسبت تا کوچکي زمين در برابر عظمت خداوند بيش‌تر آشکار شود و به خاطر رعايت اختصار نفرمود: "يا ايتها الارض" از سويي ديگر "ايتها" دچار تکلف تنبيه و هشدار دادن بود که اين مقام آن را اقتضا نداشت.
و واژه "زمين" را از ميان ساير اسامي آن برگزيد، زيرا بر زبان راحت‌تر جاري و ساري است. و بر همين اساس واژه "سماء" را برگزيد، به اضافه ملاحظه قصد مطابقت آسمان با زمين و به جاي واژه "ابتلعي" از واژه "ابلعي" بهره جست، زيرا مختصرتر است و از سويي ديگر، مجانست ميان آن با واژه "أقلعي" بيش‌تر رعايت مي‌گردد.
و فرمود: "ماءک" و آب را به صورت مفرد و نه جمع آورد، زيرا جمع، مفهوم کثرت را به همراه دارد، که در اين صورت با مقام اظهار کبريايي و عظمت خداوند در آيه سازگار نیست. علت مفرد آوردن زمين و آسمان نيز همين نکته است.
و فعل "ابلعي" را با مفعول "ماءک" بکار برد تا آن چه مراد خداوند نيست، لازم نيايد؛ زيرا در اين صورت به نظر مي‌رسيد که بلعيدن زمين، کوهها، بلندي‌ها، درياها و تمام ساکنان آب‌ها را هم در بر مي‌گرفت؛ زيرا مقام فرمان الاهي، که همان مقام کبريايي و عظمت است، چنين اقتضايي دارد.
آنگاه براي تبيين مراد با آوردن "أقلعي" کلام را مختصر کرد تا حشوي که بدان نياز نبوده است، پيش نيايد. علت این که عبارت آيه به اين صورت "قيلَ ياأرضُ ابلعي ماءک فبلعت، وياسماء أقلعي فأقلعت" نيامد، همين است.
فعل "غيض" را بر فعل "غيّض" با تشديد ترجيح داد تا اختصار رعايت شود و به جاي "ماء السماء" فرمود: "ماءک" و نيز به جاي آوردن جمله "امر نوح" فرمود " الامر" که نشانگر تحقق وعده الاهي مبني بر هلاکت قوم نوح است. همه اين‌ها به خاطر رعايت اختصار و دلالت حرف تعريف به موارد حذف شده است.
و نفرمود "سوّيت علي الجودي" که به معناي مستقر ساختن است و آن را به سبک "قيل"، "غيض" و "قضي" به صورت مجهولي آورد، در حالي که براي کشتي از فعل معلوم بهره گرفت تا اختصار در لفظ رعايت شود.
آنگاه به جاي آن که بفرمايد: "ليبعد" فرمود: " بعداً للقوم " تا در کنار تأکيد، اختصار نيز رعايت شود به اين معنا که "بُعداً" به منزله "ليبعدوا بُعداً" بکار رفت و افزون بر آن فائده ديگري را به دست داد و آن اين که لام ليبعدوا نشان مي‌دهد که آنان سزاوار دور باش از رحمت الاهي بوده‌اند. آنگاه ظلم را به صورت مطلق آورد تا همه انواع ظلم حتي ظلم آنان نسبت به خودشان را در بر گيرد و زشتي سوءاختيار آنان در تکذيب پيامبران را بيش‌تر به تصوير کشد.
اين‌ها مربوط به ترکيب کلمات بود. اما نسبت به چينش جملات بايد بگوييم:
خداوند در دو جمله "ياأرضُ ابلعي" و "ياسماء أقلعي" نداء و منادا را بر امر مقدم داشت و نفرمود: "ابلعي ياأرض" و"أقلعي ياسماء" تا با رعايت قانون ترشيح و با مقدم داشتن تنبيه، قاعده رعايت مقتضاي لازم در آن جا، که حقيقتاً مأموري در بين است، رعايت کرده باشد و از اين رهگذر فرماني که در پي آن آمده در نفس منادي تأثير لازم را بگذارد.
آنگاه فرمان به زمين را در آغاز ذکر کرد و آن را بر فرمان به آسمان مقدم داشت، زيرا طوفان از زمين شروع شد و از اين جهت، در تعبير داستاني نيز به مثابه اصل داستان در آغاز آمد و اولي رعايت تقديم اصل است.
آنگاه در پي خطاب به زمين و آسمان جمله "وغيض الماء" را آورد، زيرا فرو رفتن آب با داستان آب و فرو رفتن در زمين ارتباط دارد. در حقيقت جمله چنين بوده است: "قيلَ ياأَرضُ ابلعي ماءک ـ فبلعت ماءها ـ ويا سماء أقلعي ـ عن إرسال الماء فأقلعت عن إرساله ـ وغيض الماء ـ النازل من السماء فغاض ـ يعني به زمين گفته شد که آبت را فرو بر، آن نيز آبش را فرو داد و به آسمان خطاب شد که از فرو باراندن آب دست بردار، آن نيز دست برداشت".
آنگاه در پي آن با جمله "قضي الامر" هدف قصه را بازگو نمود، يعني وعده الاهي مبني به هلاکت رساندن کافران و نجات نوح و همراهان او در کشتي تحقق يافت. آنگاه آن را با ماجراي کشتي پي گرفت و فرمود: "واستوت علي الجوديّ" و سپس قصه را پايان بخشيد. اين‌ها همه مربوط به بلاغت آيه است.
5. يکي از مواردي که متأخراني همچون عزالدين موصلي (789ق/1387م) با عنوان "التوصل بالبديع الي التوسل بالشفيع" و ابن حجه حموي در کتاب ثمرات الاوراق و ديگران در زيبايي و جمال و حسن و کمال آن اتفاق نظر دارند، اين است که نويسنده و يا شاعري، صنعتي را در گفته خود بياورد و سپس با توريه به اسم آن صنعت نيز اشاره کند. اين مورد را در قرآن به گونه‌اي بسيار زيبا مي‌يابيم؛ آنجا که به لوط (علیه السلام) مي‌فرمايد: " قالُوا يا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّک لَنْ يَصِلُوا إِلَيْک فَأَسْرِ بِأَهْلِک بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ وَ لا يَلْتَفِتْ مِنْکمْ أَحَدٌ إِلاَّ امْرَأَتَک"27 [هود 81] که در اين آيه صنعت التفات به کار رفته است؛ زيرا به جاي آنکه "منهم" گفته شود، از ضمير غائب به ضمير مخاطب، التفات شده است28
صنعت ديگر قلب است، که عبارت است از آوردن کلامي که وقتي از آخر به اول خوانده شود، همان باشد که از اول به آخر بوده است. در قرآن اين صنعت به گونه‌اي بسيار زيبا آمده است؛ آنجا که مي‌فرمايد: "و ربک فکبر" [مدثر 3] و يا "کل في فلک " [يس 40] که ادیبان، کاتبان و شاعران زبردست، بسيار از اين فن استفاده کرده‌اند.
گاه ممکن است در کلام وحي، دو عبارت که ظاهرا بر يک نهج و سياق آمده، با يک جابه‌جايي در ضمير، از نظر معنا و تفسير با يکديگر تفاوتي فاحش داشته باشند؛ مثلا آيه شريفه "ولاتقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم و اياهم"29 [انعام 151] در مقام مقايسه با آيه شريفه "و لاتقتلوا اولادکم خشية املاق نحن نرزقهم و اياکم " 30[اسراء 31] نهايت لطافت را دست مي‌دهد. اين جابه‌جايي در ضمائر ضمن اينکه تنوع خاصي به آيات بخشيده، نکته بلاغي بسيار ظريفي را نيز در خود جاي داده است. آنجا که "من" علت فعل را بيان کرده است، گويا روي خطاب آيه با فقرا و افراد تنگدست است و بديهي است که براي افراد بي‌بضاعت حيات خود مهم‌تر از حيات اولادشان است. چون خود غذا و پوشاک نداشته‌اند، به کشتن اولاد خود روي آورده‌اند تا شايد با اين کار از فقر خود بکاهند؛ از اين رو ابتدا ضمير حاضر و سپس ضمير غائب آورده شده است. اما آن جا که علت فعل با مفعول لاجله بيان شده، گويا روي خطاب آيه با اغنيا بوده است و بديهي است که آن‌ها از مخارج خود در تنگنا نبوده‌اند، بلکه از ترس فقر احتمالي که در آينده گريبان‌گيرشان شود، ترس داشتند و از آن جا که براي ثروتمند، غذا و پوشاک خود فراهم است، تنها روزي اولاد، آنان را بيم‌ناک مي‌سازد. گويا روزي اولادشان از روزي خودشان مهم‌تر به نظر آمده است؛ لذا خداوند ابتدا ضمير غائب و سپس ضمير حاضر آورده است. علاوه بر فصاحت و بلاغت، اعجازهاي ديگري در قرآن نهفته است که پرداختن به همه آن‌ها از حوصله اين نوشتار خارج است. لازم است به ابعاد ديگر اعجاز نيز اشاره بشود که تصور نشود قرآن تنها در يک بُعد اعجاز دارد.

فائده
یکم: دايره تحدي و مبارزه‌طلبي قرآن شامل کل افرادي که موجود هستند و در آينده خواهند آمد، مي‌شود. علاوه بر این شامل موجودات نامرئي مثل جنیان و همه صاحبان فکر و انديشه نيز مي‌گردد. " لئن اجتمئت الانس و الجن...". (اسراء/88)
دوم: درخواست قرآن در هم‌آوردي سوره، منحصر به زمان خاصي نشده و براي تمام زمان‌ها موضوعيت دارد. "وان لم تفعلوا ولن تفعلوا" (بقره/24)
سوم: از اطلاق آيات استفاده مي‌شود که نتوانستن در ساختن سوره‌اي از قرآن، شامل تمام افراد می‌شود؛ چه عرب باشند يا عجم. متخصصين ادبيات عرب يا غير و... .31
چهارم: برخي از مفسرین، در مرجع ضمير "مثله" در آيه " فاتوا بسوره من مثله" احتمالاتي را مطرح نمودند؛ علامه طباطبايي، مرجع ضمير را، قرآن مي‌داند و معناي آن را آوردن جنس قرآن تفسير مي کند. 32 الزملکاني (م 651ق)، مرجع ضمير را خدا مي‌داند و آن را اين گونه معنا مي‌کند که: اگر مي‌توانيد سوره‌اي از مثل خدا بياوريد. البته اين احتمال را ضعيف شمرده‌اند.33 شايد مرجع ضمير به پيامبر برگردد به اين معنا که صدور يک سوره قرآن از فردي درس نخوانده ممکن نيست34. آنچه از اين احتمالات متقن‌تر و مستدل‌تر مي‌باشد، اين است که مرجع ضمير به قرآن برگردد، که شامل جنس قرآن مي‌باشد و هم‌آوردي در تمام موارد قابل تطبيق است و لازم است جامع و کامل باشد.
پنجم: کساني که ادعا مي‌کنند ممکن نيست بتوانيم " مثل" کلام ديگري را تدوين کنيم هر که باشد و این منحصر به قرآن نیست! بايد توجه داشته باشيم که "مثل " در اين‌جا همانند کلام و شبيه آن نيست، بلکه "مثل " به معناي ساختار و محتواي کلام است.
ششم: درست است که شعر حافظ و سعدي داراي وزن و قافيه خوب و حتی گاه کم‌نظیر است، اما آيا می‌توان گفت که جامع تمامي معنانی مورد نیاز معرفتی انسان است و از نظر ساختار و مضمون، کسی تاکنون همانند آن، بلکه بخشی از آن را نیاورده است؟ و این در حالي است که اشکالات ادبي و وزني زيادي بر آن وارد است. حافظ با بهره‌گيري از انديشه سعدي و دیگر شاعران بزرگ پیش از خود، بناي کاخی بزرگ‌تر را گذاشت و محدوديت‌هاي تفکر سعدي را تا حدی برطرف کرد. در نتيجه تراوش بشري شعر سعدي در حدي بوده است که حافظ آن را غني‌تر کرده است.35 هيچ کس ادعا نکرده است که تمام اشعار حافظ36 و سعدي درست و بدون اشتباه از نظر ساختار معنا در حالی که هم از نظر ساختار و هم از لحاظ محتوایی، نقدهای جدی و درستی می‌توان به مضامین اشعار این شاعران بزرگ وارد دانست37 و این در حالی است که نسبت به قرآن ادعا داریم که مصون از هر اشتباه و خطایی است.
هفتم: اکثر شاعران بلندآوازه ما، در مضمون‌پردازی و اشارات لطیف معرفتی و اخلاقی، خود را وام‌دار قرآن و حديث مي‌دانسته‌اند؛ مخصوصا حافظ، که حافظ قرآن بوده و در بسیاری از اشعار خود به مضتمین قرآنی اشاره کرده است.
عشقت رسد به فرياد، ار خود بسان حافظ قرآن، ز بر بخواني، با چهارده روايت

کتابنامه
1. مصطفوي، حسن، التحقيق في کلمات القرآن، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، چ اول.
2. السيد المرحوم احمد الهاشمي، جواهر البلاغة في المعاني و البيان و البديع، چاپ سيزدهم، 1383 ه-1963 م، مکتبة التجارية الکبري، مصر.
3. تفتازاني، مسعود بن عمر، (722 - 792)ق، مطول، ق‍م: م‍ک‍ت‍ب‍ه ال‍داوري، 1416ق. [1374].
4. محمد بن احمد بن جزي الکلبي، التسهيل لعلوم التنزيل، چهار جلد در يک مجلد، دار الکتاب العربي، بيروت، الطبعة الثانية 1393 ه 1979 م
5. معرفت محمد هادي، علوم قرآني، قم، موسسه فرهنگي انتشاراتي التمهيد، 1378.
6. ابن هشام، عبدالملک، السيرة النبوية، مطبعة مصطفي الباني، مصر، 1355 ق.
7. طبري محمد بن جرير، تاريخ طبري، قاهره، مطبعة الاستقامة، 1358.
8. رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، چ 2، بيروت، دار معرفة،
9. السيوطي، جلال الدين عبدالرحمن ابن ابي بکر، الدرّ المنثور في تفسير الماتور، دارالفکر، بيروت، 1414 ق.
10. مکارم شيرازي و جمعي از نويسندگان، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1364 ش
11. ج‍رج‍ان‍ي، ع‍ب‍دال‍ق‍اه‍رب‍ن ع‍ب‍دال‍رح‍م‍ن، 471ق، دلائل الاعجاز، مصر، بي تا بي چا.
12. رم‍ان‍ي، ع‍ل‍ي ب‍ن ع‍ي‍س‍ي، ق 384، ثلاث رسائل في اعجاز القرآن، مصر.
13. خويي سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، انوار الهدي، 1401.
14. محمد حسين طباطبايي، تفسير الميزان، ترجمه موسوي همداني، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1363ش
15. معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1411.
16. مجلسي محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، موسسه الوفاء، الجامعة لدرر اخبار الائمه الاطهار(ع).
17. البلاذري، أحمد بن يحيي بن جابر، جمل من انساب الأشراف، تحقيق، سهيل زکار و رياض زرکلي، بيروت، دار الفکر، اول، 1417ق.
18. مکارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، جامعه مدرسين، قم، 1377، چ5.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پي‌نوشت‌ها:
1. انعام / 7.
2. التحقيق، مصطفوي، ذيل واژه سحر.
3. التحقيق، مصطفوي، ذيل واژه فصح.
4. قصص / 34.
5. سيد احمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص6 وص 32؛ تفتازاني، مختصر المعاني، ص6-7 و مطول، ص15 و ص 25
6. مطول، ص19 و 20؛ مختصرالمعاني، ص8-9؛ جواهر البلاغه، ص11-22.
7. همان.
8. جواهر البلاغه ص 11-22
9. "البلاغة في الکلام: مطابقته لما يقتضيه حال الخطاب..." رک: السيد المرحوم احمد الهاشمي، جواهر البلاغة في المعاني و البيان و البديع، چاپ سيزدهم، 1383هـ ـ 1963 م، مکتبة التجارية الکبري، مصر. ص 32"و امّا البلاغة فهي سياق الکلام علي ما يقتضيه الحال و المقال من الايجاز و الاطناب، و من التهويل و التعظيم و التحقير، و من التصريح و الکناية و الاشارة و شبه ذلک، بحيث يهّز النفوس و يؤثّر في القلوب و يقود السامع الي المراد او يکاد...." رک: محمد بن احمد بن جزي الکلبي، التسهيل لعلوم التنزيل، چهار جلد در يک مجلد، دار الکتاب العربي، بيروت، الطبعة الثانية 1393 ه 1979 م ج 1 ص 12 و 13.
10. علوم قرآني، ص343.
11. (سيره ابن هشام، ج4، ص247و 223، تاريخ طبري، ج2، ص508 و 504 و 496 و 486 و 463 و اعجاز القرآن، ص175).
12. تفسير طبري، ج2، ص98، تفسير المنار، ج1، ص199.
13. سيره ابن هشام، ج1، ص314 و 313.
14. الدر المنثور، ج3، ص180.
15. تفسير نمونه، ج1، ص137.
16. مقدمة تفسير المحرر الوجيز، ج1، ص38 و 39، دلائل الاعجاز، ص50 و ثلاث رسائل في اعجاز القرآن، ص29.
17. البيان، ص82 و الميزان، ج1، ص61.
18. التمهيد، ص177و الطراز، ج3، ص411 و 412.
19. بحار الأنوار ج 19 ص 5.
20. اِبْن اَبي الْعَوْجاء، عبدالکريم، زنديق معروف و آشنا به علم کلام در سدة 2ق / 8م (مق 155ق / 772م ). از آغاز زندگي او اطلاعات روشني در دست نيست. بلاذري، انساب الاشراف، ج3، ص105.
21. انبيا / 22.
22. حج / 73.
23. عبدالله بن مقفع که نام اصلي او "روزبه" بود، از نويسندگان معروف ايراني زبان عربي و صاحب رساله‌هاي بديعه و مترجم معروف کتاب‌هاي پهلوي به عربي. او شخصيتي جذاب، بخشنده و متمول داشت و بسيار آداب‌دان و نکته دان بود. ايراني الاصل و از فارس بود، ولي متولد عراق در سال 106ق است و بعضي مي‌گويند متولد فارس است. پدرش "داذويه" اهل جور (فيروزآباد) فارس و والي خراج فارس و عراق در زمان حجاج بن يوسف، که چون به مردم در گرفتن ماليات، تعدي کرد، به امر حجاج بر دست‌هاي او چوب زدند و بر اثر اين چوب‌ها، انگشتانش خشکيده و دستش مي‌لرزيد و به همين سبب به او مقفع مي‌گفتند.
24. پيام قرآن ج8 ص119
25. ر. ک: معرفت، تلخيص التمهيد، ج2، ص216؛ مکارم شيرازي، پيام قرآن، ج8، ص113.
26. سيدابوالفضل نبوي قمي، لئالي منثور، تفسير سوره طور ذيل آيه فوق.
27. (فرشتگان عذاب) گفتند: "اي لوط! ما فرستادگان پروردگار توأيم! آن‌ها هرگز دست‌رسي به تو پيدا نخواهند کرد! در دل شب، خانواده ات را (از اين شهر) حرکت ده! و هيچ يک از شما پشت سرش را نگاه نکند، مگر همسرت.
28. ر. ک: علوي کاشاني، الالفية البلاغيه
29. و فرزندان خود را از تنگدستي مکشيد. ما شما و آنان را روزي مي‌دهيم.
30. و فرزندان خود را از بيم تنگدستي مکشيد. ما آنان و شما را روزي مي‌دهيم.
31. التمهيد، معرفت، ج4، ص22.
32. الميزان، طباطبايي، ج1، ص58.
33. معرفت، التمهيد، ج4، ص77.
34. الميزان، ج1، ص58.
35. پرويز خائفي نويسنده کتاب "مجمع پريشاني"
36. آينه پژوهش، بهمن و اسفند 1377 - شماره