صحيح بخارى و مسلم در ترازوى نقد

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه وأشرف بريّته محمّد وآله الطاهرين ولعنة الله على أعدائهم أجمعين من الأوّلين والآخرين.

اهل سنّت دو كتاب صحيح بخارى و مسلم را از آغاز تا پايان صحيح مى دانند و با آن ها معامله وحى مى كنند و تمامى مبانى و عقايدشان را بر پايه مندرجات آن ها بنا گذارى كرده اند.
پژوهش گران اهل سنّت از جعلى دانستن احاديثى كه در اين دو كتاب آمده است، خوددارى مى كنند; چرا كه اين دو كتاب در نزد آنان منزلت و عظمت والا و فراوانى دارند.
كتاب پيش رو به بررسى و تحقيق پيرامون اين دو كتاب و برخى رواياتى كه در آن ها آمده، پرداخته است تا روشن كند كه تمام آن چه در اين دو كتاب روايت شده، صحيح نيستند; تا چه رسد به اين كه بگوييم رواياتى كه در آن دو كتاب نيامده، محكوم به عدم صحّت هستند.
البته ما در اين زمينه پژوهش هاى ديگرى نيز داريم كه در ضمن برخى تأليفات به چاپ رسيده است، اما اين كتاب آن پژوهش را نيز در خود گرد آورده است.
خوانندگان محترم خواهند ديد كه در اين پژوهش، تنها به سخنان پيشوايان بزرگ و حافظان پرآوازه اهل سنّت، استناد شده است.
اين پژوهش در دو بخش تنظيم شده است:
1 . بررسى و نقد صحيح بخارى،
2 . بررسى و نقد صحيح مسلم.
از خداوند متعال مى خواهيم كه اهل فضل و پژوهش را از اين كتاب بهره مند سازد; چرا كه هر توفيقى به دست اوست.
على حسينى ميلانى

بخش يكم
بررسى و نقد صحيح بخارى

فصل اول
شخصيت بخارى در نقل حديث
در آغاز بايستى يادآور شد كه ابوزرعه رازى و ابوحاتم رازى از استناد به روايات بخارى، دست شسته و ديگران را از نقل روايات و اقتباس از بخارى منع مى كردند.

ابوزرعه و ابوحاتم و ترك روايات بخارى
سُبكى در طبقات الشافعيّة الكبرى از تقى الدين ابن دقيق العيد چنين نقل مى كند:
آبروى مسلمانان، يكى از گودال هاى دوزخ است كه دو گروه از مردم بر لبه آن ايستاده اند: محدّثان و حاكمان.
سبكى در ادامه مى گويد:
از ديدگاه من، سخن برخى مبنى بر اين كه: ابوزرعه و ابوحاتم به جهت مسأله مخلوق بودن قرآن از استناد به روايات بخارى دست شسته اند، از مصاديق سخن فوق است. خداوند به فرياد مسلمانان برسد! آيا جايز است برخى، بخارى را متروك تلقّى كنند و حال آن كه وى پرچمدار دانش حديث و پيشرو اهل سنّت و جماعت، به شمار مى رود؟!1
شمس الدين ذهبى، نام بخارى را در كتاب الضعفاء والمتروكين آورده است. امّا مناوى با ابراز تأسّف از اين امر مى نويسد:
بخارى، زيور امّت، افتخار پيشوايان، نگارنده صحيح ترين كتاب پس از قرآن و صاحب فضل جاودان است; همو كه امام پيشوايان، ابن خزيمه درباره وى مى گويد: در سراسر جهان، دانشمندتر از بخارى به حديث، يافت نمى شود. برخى گفته اند: بخارى يكى از آيات الهى است كه در روى زمين راه مى رود.
ذهبى در الكاشف مى نويسد: بخارى، انسانى ديندار، پرهيزكار و داراى متانت بود.
امّا با اين وجود سنّى بودن خويش را ناديده گرفته و در كتاب الضعفاء والمتروكين مى گويد:
ما سلم من الكلام، لأجل مسألة اللفظ، تركه لأجلها الرازيّان;
بخارى به جهت مخلوق بودن قرآن از بدگويى مردم در امان نماند و براى همين ابوزرعه رازى و ابوحاتم رازى، از نقل روايات او، دست شستند.
ذهبى در ادامه مى نويسد: من تنها به نقل عبارت او پرداختم و از خداوند طلب آمرزش مى كنم. از خداوند متعال، آرزوى سلامت داريم و از بى كسى به او پناه مى بريم.2
ذهبى در ميزان الاعتدال، شرح حال على بن مدينى را چنين توضيح مى دهد:
على بن عبدالله بن جعفر بن حسن، حافظ حديث، از برجستگان مورد تأييد و حافظ دوران بود. از ايرادات عقيلى اين است كه نام على بن عبدالله را در كتاب الضعفاء ذكر كرده و مى گويد: وى طرفدار ابن ابى داوود و جهميه بود، اما ـ ان شاء الله ـ كه خدشه اى بر رواياتش وارد نيست. فرزند احمد بن حنبل، عبدالله به من گفت: پدرم احاديث على بن عبدالله را براى ما نقل مى كرد، اما از ذكر نام او، خوددارى مى نمود و مى گفت: «شخصى برايمان روايت كرد» تا اين كه در نهايت، از نقل روايات وى دست كشيد.
اما بايد گفت كه روايات على بن مدينى در مسند احمد ذكر شده است.
ابراهيم حربى نيز نقل روايات على بن مدينى را به كنارى نهاد; چرا كه وى به احمد بن ابى داوود گرايش داشت و در حق وى، نيكى مى كرد.
هم چنين به همين علّت در صحيح خود از نقل روايات وى خوددارى نمود، هم چنان كه ابوزرعه و ابوحاتم نيز به جهت مخلوق بودن قرآن، روايات شاگرد وى; يعنى محمّد را نقل نمى كردند.
عبدالرحمان بن ابوحاتم مى گويد: ابوزرعه به جهت مسائلى كه در جريان روزگار محنت،3 از بخارى سر زد، از نقل روايات او دست برداشت... .4

1 . طبقات الشافعية الكبرى: 2 / 230، سير اعلام النبلاء: 12 / 462.
2 . فيض القدير: 1 / 24.
3 . گفتنى است كه مسئله «كلام الهى» و مخلوق بودن يا نبودن آن، ذهن دانشمندان اسلامى را در عصر خلفا به خود مشغول ساخت و به سبب آن مشاجرات و اختلافات غم انگيزى در ميان مسلمانان رخ داد كه در تاريخ از آن به عنوان «محنت خلق قرآن» ياد مى شود. ر.ك: موسوعة المصطفى والعترة : 594.
4 . ميزان الاعتدال: 5 / 167 / 5880.

نگاهى به شرح حال ابوزرعه رازى
ابوزرعه رازى متوفّاى سال 264 هجرى و از ائمه بزرگ اهل سنّت است. ذهبى در كنار نام او رمز مسلم، ترمذى، نسائى و ابن ماجه را مى گذارد و درباره او مى نويسد:
عبيدالله بن عبدالكريم، ابوزرعه رازى، حافظ حديث و از بزرگان است. وى از ابونعيم اصفهانى، قعنبى، قبيصه و ديگر افراد موجود در طبقه آنان در گوشه و كنار جهان، نقل روايت كرده است. از سوى ديگر مسلم، ترمذى، نسائى، ابن ماجه، ابوعوانه، محمّد بن حسين، قطّان و ديگران به نقل روايات او پرداخته اند.
ابن راهويه مى گويد: هر حديثى كه ابوزرعه آن را نشناسد، اعتبارى ندارد.
آن گاه ذهبى مى نويسد: مناقب وى فراوان است.1
ابن حجر نيز چهار رمز فوق را در كنار نام او نهاده و مى نويسد:
عبيدالله بن عبدالكريم بن يزيد بن فروخ، ابوزرعه رازى، امام حافظ، ثقه، مشهور و از ائمه يازده گانه است.2
يافعى درباره او مى گويد:
ابوزرعه، حافظ حديث و يكى از پيشوايان بزرگ است... .
ابوحاتم در مورد او مى گويد: در جهات علمى، فقهى، صيانت و صداقت، جانشينى براى خود باقى نگذاشت كه هيچ كس ترديدى در اين سخن ندارد. من در شرق و غرب جهان، شخصى را سراغ ندارم كه در اين مسائل به پاى او برسد. اسحاق بن راهويه مى گويد: هر حديثى كه ابوزرعه آن را از حفظ نداشته باشد، اعتبار ندارد.3
خطيب بغدادى مى گويد: عبيدالله بن عبدالكريم بن يزيد بن فروخ، ابوزرعه رازى... امام ربّانى، سرآمد و حافظ حديث، صادق و راوى احاديث بسيار بود. چندين بار به بغداد آمد و به هم نشينى و گفت و گو با احمد بن حنبل و نقل روايت پرداخت. در ميان مردم بغداد، ابراهيم بن اسحاق حربى، عبدالله بن احمد بن حنبل و قاسم بن زكريا مطرّز روايات او را نقل كرده اند... .4

1 . الكاشف: 2 / 223 / 3607.
2 . تقريب التهذيب: 1 / 497 / 4850.
3 . مرآة الجنان: 2 / 131.
4 . تاريخ بغداد: 10 / 326 / 337.

نگاهى به شرح حال ابوحاتم رازى
اكنون نگاهى كوتاه به شرح حال ابوحاتم رازى متوفّاى سال 277 هجرى داريم.
ذهبى درباره او مى گويد:
محمّد بن ادريس ابوحاتم رازى، حافظ حديث بود. وى به استماع احاديث انصارى و عبيدالله بن موسى پرداخت و فرزندش عبدالرحمان بن ابوحاتم، ابوداوود، نسائى و محاملى روايات وى را نقل كرده اند. موسى بن اسحاق انصارى مى گويد: هيچ كس را نديدم كه به اندازه ابوحاتم حافظ حديث باشد. وى در شعبان سال 277 هجرى درگذشت.1
سمعانى مى گويد: ابوحاتم پيشواى عصر خود بود، علما در مشكلات حديث به وى مراجعه مى كردند. وى سرشار از فضل و حفظ حديث بود و از مشاهير علماى بزرگ، به شمار مى رود. ابوحاتم اهل سفر بود و با علما ديدار مى كرد.2
ابن حجر رمز ابوداوود، نسائى و ابن ماجه را كنار نام او قرار داده و مى نويسد:
محمّد بن ادريس بن منذر بن داوود بن مهران حنظلى، ابوحاتم رازى، حافظ بزرگ و از پيشوايان است... ابوداوود، نسائى و ابن ماجه در تفسير خود از او نقل روايت كرده اند... حاكم ابواحمد در الكنى مى گويد: ابوحاتم محمّد بن ادريس كه محمّد بن اسماعيل جعفى، پسرش عبدالرحمان، دوستش ابوزرعه و ديگران از او نقل روايت كرده اند.
ابوبكر خلال مى گويد: ابوحاتم از پيشوايان حديث بود و از قول احمد، مسائل فراوانى را نقل كرد كه به صورت پراكنده در اختيار ما قرار گرفته و همه آن ها نادر است.
ابن خراش مى گويد: ابوحاتم امانت دار و اهل معرفت بود.
نسائى مى گويد: وى فرد ثقه و مورد اعتمادى بود.
لالكائى درباره او مى گويد: ابوحاتم، امام، عالم و حافظ حديث، زبردست و اهل تحقيق بود.
خطيب در مورد او مى گويد: ابوحاتم يكى از پيشوايان و حافظان مورد تأييد و مشهور به علم و فضل بود... كه در سال 277 هجرى در رى درگذشت.3

1 . الكاشف: 3 / 6 / 4761.
2 . الأنساب: 2 / 279.
3 . تهذيب التهذيب: 9 / 28 ـ 30.

ذهلى و انتقاد او از بخارى
از پيشوايان بزرگ اهل سنّت كه از بخارى انتقاد كرده، محمّد بن يحيى ذهلى است كه اعتبار و آبروى بخارى را زير سؤال برد، او را به بدعت گذارى دينى متّهم نمود و ديگران را از حضور در مجلس وى و نگارش رواياتش، نهى كرد. سبكى در شرح حال بخارى مى نويسد:
ابوحامد ابن شرقى مى گويد: بخارى را در تشييع جنازه سعيد بن مروان ديدم در حالى كه ذهلى درباره اسامى، كنيه ها و ضعف آنان از او سؤال مى كرد، اما بخارى هم چون تير از كنار او مى گذشت.
هنوز يك ماه از اين موضوع نگذشته بود كه ذهلى گفت: كسانى كه به مجلس بخارى مى روند حق حضور در مجلس ما را ندارند; زيرا از بغداد براى ما چنين نوشته اند كه بخارى در مورد مخلوق بودن قرآن سخن گفته است. هر چند او را از اين باور نهى كرديم، اما وى هم چنان به آن معتقد است. بنابراين به وى نزديك نشويد!
سبكى پس از نقل سخنان ابوحامد ابن شرقى مى افزايد:
بر پايه آن چه كه از او نقل شده و در آينده به ذكر آن خواهيم پرداخت بخارى از كسانى است كه گفت: قرآن، مخلوق است; در حالى كه محمّد بن يحيى ذهلى مى گويد: «هر كس قرآن را مخلوق بپندارد، بدعت گذار است و هم نشينى و سخن گفتن با وى جايز نيست. هر كس گمان كند كه قرآن مخلوق است، كافر به شمار مى آيد».
اين موضوع را ابن حجر عسقلانى نيز مطرح كرده است. وى مى گويد:
ابوحامد ابن شرقى مى گويد: از محمّد يحيى ذهلى شنيدم كه مى گفت: قرآن، كلام خدا و غير مخلوق است و هر كس آن را مخلوق بپندارد، بدعت گذار است و هم نشينى و سخن گفتن با وى جايز نيست. از اين پس هر كس به نزد محمّد بن اسماعيل بخارى برود او را به داشتن اين باور متّهم كنيد; زيرا تنها، افرادى در مجلس بخارى حاضر مى شوند كه از مكتب وى طرفدارى مى كنند.1

1 . هدى السارى: 492.

نگاهى به شرح حال ذهلى
شرح حال نگاران درباره ذهلى چنين گفته اند:
ذهلى از اساتيد بخارى، ابوداوود، ترمذى، ابن ماجه، نسائى و ديگر بزرگان حديث بوده و ابن ابى داوود، او را «اميرالمؤمنين در علم حديث» لقب داده است.
ذهبى در اين باره مى گويد:
بخارى، و چهار تن (از صاحبان صحاح ستّه)، ابن خزيمه، ابوعوانه و ابوعلى ميدانى به نقل روايات او پرداخته اند، اما بخارى براى اختلافى كه با وى داشته، از ذكر صريح نام او خوددارى مى كند. ابن ابى داوود مى گويد: محمّد بن يحيى براى ما حديث نقل مى كرد و در علم حديث «اميرالمؤمنين» بود.
ابوحاتم درباره او مى گويد: وى پيشواى عصر خويش بود و در هشتاد و شش سالگى، به سال 258 هجرى وفات يافت.1
سمعانى در اين مورد مى گويد: ذهلى در عصر خود، امام اهل نيشابور، رئيس و پيشتاز عالمان بود.2
صفدى درباره او مى گويد:
امام ذهلى نيشابورى مولاى محدّثان و حافظ حديث بود. وى به استماع روايات محدّثان مختلف پرداخت و همه راويان ـ به جز مسلم ـ روايات او را نقل كرده اند. خود ذهلى مى گويد: براى كسب علم و اخذ حديث سه بار به مسافرت رفتم و در اين سفرها صد و پنجاه هزار هزينه كردم.
نسائى درباره او مى گويد: ذهلى، فرد ثقه و مورد اطمينان است.
ابوعمرو احمد بن نصر خفاف مى گويد: محمّد بن يحيى را در خواب ديدم و به او گفتم: خداوند با تو چه كرد؟
پاسخ داد: مرا بخشيد.
گفتم: با رواياتت چه كرد؟
پاسخ داد: رواياتم را با آب طلا نوشتند و آن را در علّيين برافراشتند.3

1 . الكاشف: 3 / 88 / 5274.
2 . الأنساب: 3 / 181.
3 . الوافى بالوفيات: 5 / 186 / 2235.

بخارى و انحراف او از اهل بيت
ديدگاه ابن دحيه
بزرگان ائمه اهل سنّت همانند ابوزرعه، ابوحاتم، ذهلى و اساتيد ديگر بخارى، به او اهانت كرده و او را گمراه ناميده اند. رفتار اينان با بخارى، كيفر دنيوى انحراف او از امير مؤمنان على و اهل بيت طاهرين عليهم السلام و تحقير و كتمان فضايل و مناقب آن بزرگواران است. علامه ذوالنسبين ابن دحيه در كتاب شرح أسماء النبى صلى الله عليه وآله به اين موضوع، تصريح مى كند و مى گويد:
بخارى در صحيح خود و در ميانه كتاب المغازى، داستانى را بدين شرح آورده است:
على بن ابى طالب عليهما السلام و خالد بن وليد پيش از حجّة الوداع به يمن اعزام شدند. احمد بن عثمان، از شريح بن مسلمه، از ابراهيم بن يوسف بن اسحاق بن ابواسحاق، از پدرش، از ابواسحاق، براى من نقل كرد كه از براء اين گونه شنيدم:
رسول خدا صلى الله عليه وآله1 ما را به همراه خالد بن وليد به يمن فرستاد و آن گاه على عليه السلام را به عنوان جانشين خالد به يمن اعزام كرد!
رسول خدا صلى الله عليه وآله به على عليه السلام فرمود: به اصحاب خالد بگو كه هر كدام مى خواهند در پى تو شوند و هر كدام مايلند به مدينه بازگردند. من از كسانى بودم كه در كنار على عليه السلام باقى ماندم و چندين اوقيه2 از غنايم به من رسيد.
محمّد بن بشّار، از روح بن عباده، از على بن سويد بن منجوق، از عبدالله بن بريده، از پدرش براى من اين گونه نقل كرد:
پيامبر صلى الله عليه وآله على عليه السلام را براى دريافت خمس به سوى خالد گسيل داشت. من على را دشمن مى داشتم و در حالى كه وى (على) (كنيزى را از غنايم براى خود برداشته بود و) غسل كرده بود به خالد گفتم: آيا اين حادثه را نمى بينى؟
هنگامى كه به نزد پيامبر آمديم، مسأله را براى ايشان توضيح دادم.
پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود:
يا بريدة! أتبغض عليّاً؟
اى بريده! آيا على را دشمن مى دارى؟
گفتم: آرى.
فرمود:
لا تبغضه، فإنّ له في الخمس أكثر من ذلك;
با او دشمن نباش. چرا كه حق وى از خمس بيش از اين هاست.
ذوالنسبين پس از نقل اين دو حديث مى گويد:
همان گونه كه مى بينيد بخارى، داستان فوق را به صورت ناقص و تكه تكه، نقل كرده است. نقل ناقصِ احاديثى از اين قبيل، از عادات بخارى است; چرا كه انحراف وى از اين مسير، از سوء تدبير و رأى او سرچشمه مى گيرد.
امام احمد بن حنبل، داستان فوق را به صورت كامل، مطمئن و صحيح، نقل كرده است. قاضى عادل، باقى مانده مشايخ و بزرگان عراق، تاج الدين ابوالفتح محمّد بن احمد بن مندائى ـ كه در شهر واسط عراق اين حديث را بر او خواندند ـ به نقل از فرد مورد اعتماد، رئيس، ابوالقاسم بن حصين، از فرد مورد اعتماد، واعظ ابوعلى حسين بن مذهب، از فرد مورد اعتماد ديگر به نام ابوبكر احمد بن جعفر بن حمدان قطيعى، از امام ابوعبدالرحمان عبدالله، از پدرش ابوعبدالله احمد بن حنبل ـ امام اهل سنّت ـ براى من چنين نقل كرد:
يحيى بن سعيد به نقل از عبدالجليل گفت: به مجلسى رفتم كه ابومجلز و دو فرزند بريده آن جا بودند.
عبدالله بن بريده گفت: هيچ كس را به اندازه على دشمن نمى داشتم و تنها از آن رو دوست دار فردى ـ كه قبلاً او را دوست نمى داشتم ـ شدم كه با على دشمنى مى كرد; آن فرد به همراه سواران از سوى پيامبر صلى الله عليه وآله به يمن اعزام شد و من نيز به همراه او رفتم. تنها علت همراهى من با وى اين بود كه على را دشمن مى داشت.
در اين سفر چند اسير گرفتيم و آن فرد به رسول خدا صلى الله عليه وآله چنين گزارش نوشت: كسى را بفرستيد كه خمس غنايم را مشخّص كند.
رسول خدا صلى الله عليه وآله على را به سوى ما فرستاد. در ميان اسرا، كنيزى بود كه بهتر از او در ميان اسرا، وجود نداشت. على، خمس را مشخّص و غنايم را تقسيم نمود. آن گاه على از خيمه بيرون آمد در حالى كه از سرش آب مى چكيد.
گفتيم: اى اباالحسن! اين چه كارى است؟
گفت: آيا آن كنيز را كه در ميان اسرا بود، نديديد؟ من به هنگام تقسيم غنايم و تعيين خمس، وى را به عنوان خمس، جدا كردم، بنابراين آن كنيز در اختيار اهل بيت پيامبر صلى الله عليه وآله قرار گرفت و آن گاه سهم آل على شد و به همين جهت با وى آميزش كردم.
ابن بريده افزود: آن مرد گزارش ديگرى را به رسول خدا صلى الله عليه وآله نوشت. به او گفتم: مرا به عنوان تصديق كننده پيك نامه اعزام كن!
او نيز مرا به عنوان شاهد ماجرا اعزام كرد. وقتى نامه براى پيامبر قرائت مى شد من آن را تأييد مى نمودم.
در اين هنگام پيامبر صلى الله عليه وآله، نامه و دست مرا گرفت و فرمود:
أتبغض عليّا؟
آيا على را دشمن مى دارى؟
گفتم: آرى.
فرمود:
فلا تبغضه، وإن كنت تحبّه فازددله حبّاً، فو الّذي نفس محمّد بيده، لنصيب آل علي في الخمس أفضل من وصيفة;
او را دشمن ندار، بلكه اگر چنان چه او را دوست مى دارى بر اين دوستى بيفزاى، به آن كه جان محمّد در دستان اوست سوگند، بهره آل على در خمس، بيشتر از يك كنيز است.
ابن بريده ادامه داد: پس از اين سخنِ رسول خدا صلى الله عليه وآله هيچ كس را به اندازه على عليه السلام دوست نمى داشتم.
عبدالله بن بريده در ادامه گفت: به خدايى كه هيچ معبودى جز او نيست، در اين ماجرا ميان من و پيامبر صلى الله عليه وآله واسطه اى جز پدرم وجود نداشت.3
ابن دحيه در جاى ديگرى از كتاب شرح أسماء النبى صلى الله عليه وآله پس از نقل يكى از احاديث مسلم، مى نويسد:
در ابتدا حديث مسلم را ذكر نموديم; چرا كه وى اين ماجرا را به طور كامل نقل نموده است. اما بخارى، ماجراى مذكور را به صورت ناقص، آورده و همان گونه كه مى بينيد، به شيوه هميشگى خود، بخش هايى از آن را حذف كرده است. نقل ناقص رويدادها و به ويژه حذف موارد مربوط به على رضى الله عنه باعث شده به او خرده گرفته شود.

1 . به رغم اين كه در منابع اهل سنّت درود و صلوات پس از نام مبارك پيامبر خدا صلى الله عليه وآله به صورت ناقص (ابتر) آمده است، ما طبق فرمايش حضرتش، درود و صلوات را به صورت كامل آورده ايم.
2 . اوقيه: واحد وزن است كه در اين جا منظور مقدارى طلا و... از غنايم جنگى است.
3 . المستوفى في أسماء المصطفى ـ نسخه خطى.

نگاهى به شرح حال ابن دحيه
شايان توجّه است كه ابوالخطّاب ابن دحيه از بزرگ ترين و مشهورترين علما و حافظان اهل سنّت است. ابن خلّكان در شرح حال وى مى گويد:
ابوالخطّاب عمر بن حسن بن على بن محمّد بن جميل بن فرح بن خلف بن قومس بن مزلال بن ملال بن بدر بن دحية بن فروة كلبى، معروف به ذوالنسبين از اهالى بلنس اندلس و حافظ حديث است. نَسَب ابن دحيه را به صورت مذكور از دستخط خود وى اقتباس نموده ام.
ابن دحيه مى گفت: مادرش، امة الرحمان دختر ابوعبدالله بن ابوالبسّام موسى بن عبدالله بن حسين بن جعفر بن على بن محمّد بن على بن موسى بن جعفر بن محمّد بن على بن حسين بن على بن ابى طالب رضى الله عنهم است و به همين جهت با دست خط خويش مى نوشت:
ذو النسبين بين دحية والحسين;
من ذوالنسبين (داراى دو نسب) هستم و نسبم از يك سو به دحيه و از سوى ديگر به حسين عليه السلام مى رسد.
ابن دحيه در اشاره به همين موضوع، خود را نوه دخترى ابوالبسّام معرفى مى كرد.
ابن دحيه از بزرگان و مشاهير علم و فضل بود، دانش احاديث نبوى و موضوعات مرتبط با آن را نيك مى دانست و از علوم نحو، لغت، تاريخ جنگ هاى اعراب و اشعار عربى آگاهى داشت. وى چندين بار در جست و جوى احاديث، بيشتر سرزمين هاى اسلامى اندلس را در نورديد و با علما و مشايخ آن جا ديدار كرد; آن گاه به «برّ العدوه» رفت، وارد مراكش شد و با فضلاى آن ديار، ملاقات نمود.
آن گاه ابن دحيه به سرزمين مصر در قاره آفريقا رفت. وى پس از مدّتى عازم شام، مشرق زمين و عراق شد و در بغداد به استماع روايات برخى اصحاب ابن حصين و در شهر واسط به استماع روايات ابوالفتح محمّد بن احمد بن مندائى پرداخت.
ابن دحيه به عراق عجم، خراسان، مناطق هم مرز با خراسان و مازندران نيز مسافرت كرد. تمامى اين مسافرت ها با هدف يافتن روايت، ديدار با پيشوايان حديث و اقتباس از آنان صورت مى پذيرفت، اما در همين حال، ديگر راويان نيز به اقتباس و استفاده از وى مى پرداختند.
ابن دحيه در اصفهان به استماع احاديث ابوجعفر صيدلانى و در نيشابور به استماع روايات منصور بن عبدالمنعم فراوى، مشغول شد.1
جلال الدين سيوطى در بغية الوعاة درباره ابن دحيه چنين مى نگارد:
ابوالخطّاب، عمر بن حسن بن على بن محمّد بن جميل بن فرح بن دحيه كلبى اندلسى بلنسى، حافظ احاديث بود و از بزرگان مشاهير علم و فضل به شمار مى رفت. دانش احاديث و موضوعات مرتبط با آن را نيك مى دانست و از علم نحو، لغت، تاريخ جنگ هاى عرب و اشعار عربى، آگاهى داشت. وى به استماع احاديث و مسافرت پرداخت، پادشاه وقت، مَلِك كامل، دارالحديث كامليه قاهره را براى او بنا نهاد و او را به عنوان شيخ اين دار الحديث، منصوب نمود.
ابن صلاح و ديگران به روايت احاديث وى پرداختند. وى در سه شنبه شب چهاردهم ربيع الأوّل سال 633 هجرى ديده از جهان فرو بست.2
جلال الدين سيوطى در كتاب حسن المحاضره نيز به شرح حال او پرداخته و مى نويسد:
ابوالخطّاب، ابن دحيه، امام، علامه، حافظ بزرگ، عمر بن حسن اندلسى و بلنسى كه در علم حديث، از بصيرت و آگاهى فراوان برخوردار بود و از علم لغت و زبان عربى نيز بهره فراوان داشت. وى چندين كتاب را تأليف نمود و مصر را به عنوان محل اقامت خود برگزيد.
ابن دحيه آموزش پادشاه وقت ملك كامل را بر عهده گرفت و در دار الحديث كامليه به تدريس پرداخت. وى در چهاردهم ربيع الأوّل سال 633 هجرى وفات يافت.3

1 . وفيات الأعيان: 3 / 448 ـ 450 / 497.
2 . بغية الوعاة فى طبقات اللغويين والنحاة : 2 / 218 / 1832.
3 . حسن المحاضرة بمحاسن مصر و القاهرة : 1 / 201.

حديث غدير و موضع «بخارى»
از تعصب هاى شگفت آور بخارى خدشه وارد كردن به حديث متواتر غدير است; حديثى كه بيش از يكصد صحابى آن را نقل كرده اند; حديثى كه به چند برابر از حد تواتر رسيده است. بزرگان مورد اعتماد حديث شناس اهل سنّت نيز به متواتر بودن اين حديث تصريح كرده اند; آن سان كه با مراجعه به كتاب هايى از دانشمندان اهل سنّت متواتر بودن حديث غدير آشكار مى شود. براى نمونه مى توان به كتاب هاى الازهار المتناثرة في الاخبار المتواترة و الفوائد المتكاثرة في الاخبار المتواترة نوشته جلال الدين سيوطى، شرح الجامع الصغير نوشته نورالدين عزيزى، شرح الجامع الصغير اثر مناوى، المرقاة نوشته على قارى، الاربعين في مناقب اميرالمؤمنين نگارش جمال الدين محدث شيرازى، السيف المسلول نوشته ثناء الله شاگرد ولى الله دهلوى كه پدر صاحب كتاب تحفه اثنا عشريه است، اسنى المطالب اثر ابن جزرى و كتاب هاى ديگر مراجعه كرد.
ابن تيميه درباره اين حديث مى گويد: حديثى از پيامبر صلى الله عليه وآله نقل شده كه فرمود:
من كنت مولاه فعلي مولاه;
هر كس من مولاى او هستم، پس على مولاى اوست.
اين حديث در كتاب هاى صحاح وجود ندارد. ولى از حديث هايى است كه علما روايت كرده اند و مردم درباره درستى آن اختلاف كرده اند. نقل شده كه بخارى، ابراهيم حربى و گروهى از دانشمندان، به حديث غدير خدشه وارد كرده و آن را ضعيف دانسته اند.1
مگر گفته شود كه بخارى به برخى از طرق اين حديث خدشه وارد كرده باشد، اما ابن تيميّه خدشه را به اصل روايت نسبت داده است...!!

1 . منهاج السنه: 4 / 136.

حديث غدير و ديدگاه بزرگان اهل سنّت
بنابراين، اگر خدشه بخارى به اصل حديث غدير باشد، در پاسخ مى گوييم: شمارى از بزرگان اهل سنّت به صراحت سخن ترديد كنندگان در حديث غدير را ـ هر كسى كه مى خواهد باشد ـ بى پايه مى دانند. براى نمونه بدخشى در اين زمينه مى نويسد:
هذا حديث مشهور، ولم يتكلّم في صحّته إلاّ متعصّب جاحد لا اعتبار بقوله، فإن الحديث كثير الطرق جدّاً، وقد استوعبها ابن عقدة في كتاب مفرد، وقد نصّ الذهبي على كثير من طرقه بالصحة، ورواه من الصحابة عدد كثير;1
اين حديث صحيح و مشهور است، تنها افراد متعصب و انكار كنندگان حق در صحت آن ترديد مى كنند كه سخن اين افراد نيز اعتبار ندارد; چرا كه به راستى اين حديث از طريق هاى بسيار فراوانى نقل شده است. ابن عقده در كتاب مفرد آن را به طور كامل بررسى كرده است. ذهبى نيز به صحّت بسيارى از طرق نقل آن حديث تصريح كرده است. هم چنان كه شمار فراوانى از صحابه اين حديث را نقل كرده اند.

1 . نزل الابرار بما صح من مناقب اهل البيت الاطهار: 21.

حديث غدير و سخن ابن جزرى
هم چنين حافظ ابن جزرى نيز انكار كننده حديث غدير را به داشتن جهل و تعصّب ورزى نسبت داده است.1
اينك شايسته است نگاهى گذرا به شرح حال ابن جزرى شافعى داشته باشيم. وى حافظى مشهور است كه آثار معتبرى از خود به جاى گذاشته است. دانشمندان اين شخصيت بزرگ و كتاب هايش را تمجيد كرده اند.
ابن حجر به شرح حال ابن جزرى پرداخته و او را با عنوان «حافظ» و «امام مقرى» لقب مى دهد. آن گاه مى نويسد:
رياست علم قرائات در سراسر ممالك به وى رسيد. وى از نخستين كسانى است كه درباره دعاها كتاب جامعى با نام الحصن الحصين من كلام سيد المرسلين نوشته است. او براى مردم يمن فردى پرآوازه بود و از وى تعريف و تمجيد بسيارى مى كردند... .
اهتمام وى به قرائات بيشتر بود. از اين رو ضميمه اى ارزشمند به كتاب طبقات القرّاء ذهبى نگاشت و قصيده اى درباره قرائت سه گانه سرود. هم چنين كتاب النشر في القراءات العشر را تهيه كرد... وى در سرزمين خود به پيشواى بزرگ و... لقب يافت. به طور كلى وى شخصيتى بى نظير و پرآوازه بود. مردم از نوشته هاى وى بهره بردند و هم چون خورشيد در آفاق سير كرد.2
دانشمند ديگرى كه به طور مفصّل به شرح زندگانى جزرى پرداخته، سخاوى است. وى اساتيد او را در دانش هاى مختلف برشمرده و يادآور شده كه چندين اجازه نامه اِفتا، تدريس و قرائت داشته است. وى در مدرسه عادليه دمشق و بعد از آن در دار الحديث اشرفيه دمشق به سرپرستى اساتيد قارى نايل آمد... .
هم چنين سخاوى به بيان سفرهاى جزرى به كشورهاى مختلف به همراه حكايت هاى جالب در اين زمينه پرداخته است... .
آن گاه به تأليف ها و آثار او پرداخته و همه آن ها را سودمند توصيف كرده است. از آثار او مى توان كتاب اسنى المطالب في مناقب على بن ابى طالب عليهما السلام را نام برد.
وى مى گويد: طاووسى در كتاب مشيخه خود از جزرى اين گونه ياد مى كند: وى در روايت كردن، حفظ احاديث، جرح و تعديل و شناخت راويان متقدم و متأخر منحصر به فرد است... سپس سخاوى سخن ابن حجر درباره جزرى را نقل مى كند... .3
ابن جزرى در سال 833 هجرى وفات يافت.

1 . اسنى المطالب في مناقب على بن ابى طالب: 48.
2 . انباء الغمر بأبناء العمر: 3 / 467.
3 . الضوء اللامع لأهل القرن التاسع: 9 / 255 ـ 260.

بخارى و ترديد او در پاره اى از احاديث امام صادق عليه السلام!!
از نشانه هاى دشمنى بخارى با اهل بيت نبوّت عليهم السلام و انحراف وى از سيره آن بزرگواران، اين است كه نه تنها او روايات امام صادق عليه السلام را در كتاب خود ذكر نكرده; بلكه ـ العياذ بالله ـ در برخى احاديث آن حضرت، ترديد كرده است!!
ابن تيميّه با گستاخى تمام در مورد امام صادق عليه السلام مى گويد:
هيچ كدام از ائمه چهارگانه، قواعد فقهى را از جعفر ]صادق عليه السلام [اقتباس نكرده اند، اما روايات وى را در كنار روايات ديگران، آورده اند با اين تفاوت كه روايات ديگر چندين برابر روايات وى مى باشد. از اين رو نمى توان احاديث زهرى را به لحاظ قدرت و كثرت با احاديث جعفر ]صادق عليه السلام[ مقايسه نمود.
هنگامى كه برخى روايات او از قول يحيى بن سعيد قطّان براى بخارى نقل شد، از آن ايراد گرفت و آن را مورد ترديد قرار داد و درست براى همين جهت از نقل احاديث جعفر ]صادق عليه السلام [خوددارى كرد. توانايى حفظ حديث توسط جعفر ]صادق عليه السلام [به پاى توانايى حفظ حديث توسط افراد مورد استدلال و استناد بخارى، نمى رسد!!1

1 . منهاج السّنه: 7 / 533.

عالمان اهل سنّت و ادّعاى مهرورزى به اهل بيت عليهم السلام
بنگريد كه اين دشمن لجوج اهل بيت عليهم السلام چگونه با استناد به قطّان و بخارى، اعتبار اين امام بزرگوار را خدشه دار مى كند؟!
اين در حالى است كه عالمان بزرگ اهل سنّت ـ چه در گذشته و چه در حال ـ از ضرورت مهرورزى، احترام و اقتدا به اهل بيت عليهم السلام و اقتباس از آنان سخن مى گويند تا جايى كه اهل سنّت را از دشمنى با اهل بيت، منزّه مى دانند و به تبرئه افرادى مى پردازند كه به اهل بيت، اعتراض نموده، اعتبار آنان را مخدوش كرده و يا از آنان روى گردانده اند.
آنان، انتساب چنين امورى به اهل سنّت را از تعصّبات شيعه مى دانند، چنان كه كابلى در نوزدهمين مورد از شمار تعصّبات شيعيان مى گويد:
اهل سنّت، دشمنى با اهل بيت را از حد گذرانده اند. ابن شهراشوب و بسيارى از علماى شيعه با ذكر اين موضوع، اهل سنّت را دشمن اهل بيت ناميده اند، اما دروغ و تعصّب در اين ادّعا به طور كامل هويداست; چرا كه از شروط مسلّم ايمان اين است كه انسان، عترت پيامبر صلى الله عليه وآله را بيش از خود، دوست داشته باشد و از احاديثى كه در اين زمينه مى توان به آن اشاره نمود حديثى است كه بيهقى، ابوالشيخ و ديلمى نقل كرده اند; رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود:
لا يؤمن أحد حتّى أكون أحبّ إليه من نفسه ويكون عترتي أحبّ إليه من نفسه;
هيچ كس باايمان نيست مگر اين كه من و عترتم را بيشتر از خود، دوست داشته باشد.
ترمذى و حاكم نيشابورى نيز از ابن عباس رضى الله عنه نقل كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود:
أحبّوا أهل بيتي بحبّي;
به خاطر محبّت به من، اهل بيتم را نيز دوست بداريد.
البته روايات ديگرى نيز در اين باره نقل شده است.
عالمان اهل سنّت بر اين باورند كه هر كس علاقه به اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه وآله را ترك كند به ايشان خيانت كرده است و خداوند متعال مى فرمايد:
(لا تَخُونُوا اللهَ وَالرَّسُولَ);1
به خدا و پيامبر خيانت نكنيد.
هم چنين هر كس اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه وآله را دشمن دارد در واقع رسول خدا صلى الله عليه وآله را دشمن داشته است. شاعر در اين زمينه چه نيك سروده است:
فلا تعدل بأهل البيت خلقاً *** فأهل البيت هم أهل السّعادة
فبغضهم من الإنسان خسر *** حقيقي وحُبُّهم عبادة
به هيچ كس جز اهل بيت، تمسّك نجوى; زيرا فقط اهل بيت، اهل سعادت هستند.
دشمنى با اهل بيت، يك زيان كارى حقيقى و مهرورزى به آن ها، عبادت است.
عالمان اهل سنّت، فرستادن صلوات بر اهل بيت را در نماز، واجب مى دانند. شيخ بزرگوار فريدالدين احمد بن محمّد نيشابورى رحمه الله مى گويد: هر كس به محمّد صلى الله عليه وآله ايمان آورد، اما به اهل بيت او ايمان نداشته باشد مؤمن نيست. علما و عرفا در اين مسأله، اتّفاق نظر دارند و هيچ كس اين موضوع را انكار نمى كند.2

1 . سوره انفال: آيه 27.
2 . الصّواعق الموبقه ـ نسخه خطى.

آيا در اين ادّعا راستگو هستند؟
به راستى علماى اهل سنّت ادّعا مى كنند كه «هر كس به محمّد صلى الله عليه وآله ايمان آورد، اما به اهل بيت او ايمان نداشته باشد مؤمن نيست»، هم چنين «علما و عرفا در اين مسأله اتّفاق نظر دارند و هيچ كس اين موضوع را انكار نمى كند».
حال بايد از آن ها پرسيد كه اگر به واقع در ادّعاى خود صادق و راستگو هستيد در مورد قطّان، بخارى، ابن تيميّه و امثال اين ها، چه ديدگاهى داريد؟
شاه عبدالعزيز دهلوى درباره حديث سفينه كه پيامبر خدا صلى الله عليه وآله فرمود:
مثل أهل بيتي كسفينة نوح...;
اهل بيت من هم چون كشتى نوح هستند كه هر كس در آن فرود آيد نجات يافته و هركس آن را ترك كند، غرق مى شود;
مى گويد: اين حديث، نشان مى دهد كه رستگارى و هدايت در گرو دلبستگى و پيروى از اهل بيت است و انحراف از اين مسير، موجبات هلاك انسان را فراهم مى آورد.
شاه عبدالعزيز دهلوى در ادامه سخنان خود، دلبستگى و پيروى از اهل بيت عليهم السلام را مختصّ اهل سنّت مى داند!!1
اگر شاه عبدالعزيز در ادّعاى خود صادق است بايد به اين پرسش، پاسخ گويد كه نظرش در مورد كسانى كه اعتبار امام صادق عليه السلام را زير سؤال برده اند، چيست؟
نبايد گمان كرد كه مخدوش كردن وجهه امام صادق عليه السلام از سوى قطّان، بخارى و طرفداران آن ها، ناشى از بغض و عناد نسبت به وى نيست و تنها از پژوهش علمى و احتياط دينى سرچشمه مى گيرد. چنين تصورى بسيار غلط است; زيرا اگر به گفته هاى ابن تيميّه، انحراف، بغض و عناد، نگوييم، پس چه نام ديگرى مى توان روى آن گذاشت؟
آيا مى توان مصداق ديگرى براى انحراف و بغض پيدا كرد؟
و اگر ابن تيميّه را دشمن اهل بيت عليهم السلام ندانيم، كدام فرد را مى توان دشمن اهل بيت، تلقّى كرد و انحراف از اهل بيت و تعصّب عليه آنان را به او نسبت داد؟
آيا شدّت احتياط و پرهيزگارى باعث شد تا روايات امام صادق و ديگر ائمه اهل بيت عليهم السلام رها شود و روايات انسان گمراه و مفسدى چون عكرمه ـ كه كينه اهل بيت عليهم السلام را در دل داشت ـ جاى خود را در صحيح بخارى باز كند؟
چگونه مى توان چنين عذرى را براى بخارى پذيرفت؟ و چگونه مى شود كار او را توجيه كرد؟
بخارى و ذهلى اعتبار يك ديگر را به گونه اى كه سزاوار فسق است، زير سؤال برده اند و بخارى، نام ذهلى را به تدليس ذكر مى كند; اما با اين همه دشمنى و كينه، احاديث وى را نقل نموده، ولى از ذكر روايات امام صادق عليه السلام، خوددارى كرده است!!
اگر چنين عذرى پذيرفتنى بود به طور قطع ابن تيميّه اين سخنان را بر زبان نمى آورد كه «توانايى حفظ حديث توسط جعفر ]صادق عليه السلام [به پاى توانايى حفظ حديث توسط افراد مورد استدلال و استناد بخارى نمى رسد»!!

1 . تحفة اثنا عشريه: 219.

قطّان و ايراد او به امام صادق عليه السلام!!
قطّان نيز اعتبار امام صادق عليه السلام را زير سؤال برده و اين موضوع در كتاب هاى رجالى اهل سنّت نيز، نقل شده است. وى در دو جمله به عيب جويى از امام صادق عليه السلام مى پردازد و مى گويد: «او را قبول ندارم» و «مجالد را بيشتر از وى دوست دارم»!!
ذهبى در شرح حال امام صادق عليه السلام مى نويسد:
ابوعبدالله جعفر بن محمّد صادق، كه مادرش ام فروه دختر قاسم بن محمّد و مادر مادرش، اسماء دختر عبدالرحمان بن ابوبكر است. جعفر صادق عليه السلام مى گفت: ابوبكر دو بار مرا به دنيا آورده است.
وى به استماع روايات قاسم، عطا و پدرش (محمّد باقر عليه السلام) پرداخت و شعبه و قطّان، روايات او را نقل كرده اند. قطّان مى گويد: او را قبول ندارم... .1
ذهبى در جاى ديگرى مى نويسد:
جعفر بن محمّد بن على، ثقه است، اما بخارى احاديث وى را نياورده است. يحيى بن معين و ابن عدى، وى را ثقه دانسته اند، اما قطّان مى گويد: مجالد را بيش از او دوست دارم.2

1 . الكاشف: 1 / 139 / 807 .
2 . المغنى فى الضّعفاء: 1 / 211 / 1156.

مجالد بن سعيد كيست؟
با عنايت به آن چه گذشت، بسيارى از ائمه اهل سنّت، اعتبار مجالد بن سعيد را زير سؤال برده اند. ذهبى درباره او مى گويد:
مجالد بن سعيد بن عمير همدانى، شخصيتى مشهور و صاحب احاديثِ ـ هر چند ضعيف ـ است. وى به نقل روايات قيس بن ابوحازم و شعبى پرداخته و يحيى قطّان، ابواسامه و ديگران روايات او را نقل كرده اند.
ابن معين و برخى ديگر درباره او مى گويند: به مجالد، استناد نمى شود.
احمد مى گويد: هيچ كس به اندازه مجالد، احاديث مرفوع (بى سند)، نقل نمى كند و نبايد او را وقعى نهاد.
نسائى مى گويد: مجالد از نظر نقل حديث قوى نيست.
اشج مى گويد: مجالد، شيعه است.
دارقطنى مى گويد: مجالد، از نظر نقل حديث ضعيف است.
بخارى مى گويد: همواره يحيى بن سعيد، مجالد را از نظر نقل حديث ضعيف مى دانست و ابن مهدى از نقل روايات او پرهيز مى كرد.
فلاّس مى گويد: از يحيى بن سعيد شنيدم كه مى گفت: اگر از مجالد مى خواستم كه همه رواياتش را با عبارت: «از شعبى از مسروق از عبدالله» آغاز كند اين كار را انجام مى داد.
از طحّان، دايى مجالد پرسيدند: شما كه به كوفه رفته ايد چرا روايات مجالد را ثبت نكرده ايد؟
پاسخ داد: براى اين كه مجالد، ريش بلندى دارد.
به نظر من برخى اين حديث مجالد را كه «اگر مى خواستم، خداوند كوه هاى طلا و نقره را در اختيار من قرار مى داد» تكذيب كرده اند. مجالد اين حديث را به صورت مرفوع از شعبى از مسروق از عايشه نقل كرده است.1
اين گوشه اى از ديدگاه شرح حال نويسان درباره مجالد بن سعيد است; مجالدى كه قطّان او را بر امام صادق عليه السلام مقدّم داشته است حال خود قضاوت كنيد و شخصيّت قطان، بخارى و هم فكران آن ها را بر اساس معيارهاى دينى و عدالت، بسنجيد.

1 . ميزان الإعتدال: 6 / 23 / 7076.

امام صادق عليه السلام و موضع ذهبى
هر چند كه ذهبى امام صادق عليه السلام را ثقه دانسته، اما ايرادى به تعصّبات قطّان و بخارى عليه امام صادق عليه السلام نگرفته است; بلكه به عكس، از طرفى نام امام صادق عليه السلام را به خاطر عيب جويى قطّان و بخارى از وى، در كتاب الميزان خود ذكر كرده و مى گويد:
جعفر بن محمّد بن على بن حسين هاشمى، ابوعبدالله از ائمه بزرگ، نيكوكار، صادق و عظيم الشأن است. بخارى از استناد به وى امتناع ورزيده است و يحيى بن سعيد مى گويد: مجالد را از وى (امام صادق عليه السلام) بيشتر دوست دارم و نظر مثبتى نسبت به او ندارم.
مصعب بن عبدالله به نقل از دراوردى مى گويد: مالك تا پيش از روى كار آمدن بنى عبّاس، از نقل روايات جعفر (امام صادق عليه السلام) پرهيز مى كرد. مصعب بن عبدالله مى گويد: مالك، از جعفر (امام صادق عليه السلام)، نقل روايت نمى كرد مگر اين كه نام او را در كنار راوى ديگرى ضميمه مى كرد.
احمد بن سعيد بن ابومريم مى گويد: شنيدم كه يحيى مى گفت: در مورد احاديث جعفر بن محمّد، چيزى از يحيى بن سعيد نمى پرسيدم; به همين جهت به من گفت: چرا درباره احاديث جعفر، چيزى نمى پرسى؟
گفتم: تمايلى به احاديث او ندارم.
يحيى بن سعيد گفت: اگر جعفر حافظ حديث باشد، مى تواند احاديث مسند پدرش را نقل كند;1
و از طرف ديگر، ذهبى در مقدمه همين كتاب، خاطر نشان مى كند كه قصد ذكر نام برخى صحابه و بزرگان فقه را كه بخارى و ابن عدى، اعتبار آنان را زير سؤال برده اند، ندارد.2
به راستى آيا شأن امام صادق عليه السلام از شأن برخى صحابه فاسق هم چون، عمروعاص، بسر بن أرطاة و مانند آن ها كمتر است؟
آيا شافعى و ديگران، از امام صادق عليه السلام والاتر بوده اند؟
بى ترديد چنين نيست; اما تعصّب و دشمنى با اهل بيت عليهم السلام، انسان را به چنين گناهانى مبتلا مى كند و بايد از اين گونه گناهان به خداوند پناه برد... .

1 . ميزان الإعتدال: 2 / 143 / 1521.
2 . همان: 1 / 113.

قطّان كيست؟
اينك ببينيد كه علماى اهل سنّت در ضمن شرح حال قطّان تا چه حدّ از وى تمجيد نموده و در بزرگداشت وى چه مبالغه ها كه نكرده اند. سمعانى مى گويد:
قطّان به معناى پنبه فروش است و او را به علّت اشتهار به اين كار، قطّان ناميده اند. نام كامل او ابوسعيد يحيى بن سعيد بن فروخ احول قطاّن است كه از موالى بنى تميم و ائمه بصره بود.
وى به نقل روايات يحيى بن سعيد انصارى و هشام بن عروه مى پرداخت و اهل عراق نيز، روايات وى را نقل مى كردند.
قطّان در روز يكشنبه سال 198 هجرى قمرى وفات يافت. هر گاه به هنگام بيمارى، شفاى وى را از خداوند مى خواستند مى گفت: همان را بيشتر دوست دارم كه خداوند آن را بيشتر دوست مى دارد.
قطّان در حفظ حديث، پرهيزگارى، عقل، فهم، فضل، دين و علم از سرامدان روزگار خويش بود و همو بود كه نگارش حديث را به مردم عراق آموخت.
وى منتهاى وقت خود را در شناخت راويان ثقه و ترك محدّثان ضعيف به كار بست و احمد بن حنبل، يحيى بن معين و على بن مدينى، علم حديث را از وى آموختند.
عمرو بن على فلاّس مى گويد: يحيى بن سعيد قطّان در هر شبانه روز يك بار قرآن را ختم مى نمود، براى هزار نفر دعا مى كرد و آن گاه در ساعات پايانى بعد از ظهر از منزل خارج شده و به نقل روايات براى مردم مى پرداخت.
قطّان، احاديث هم نام خود يعنى يحيى بن سعيد انصارى، هشام بن عروه، اعمش، ابن جريج، ثورى، شعبه، مالك و ديگران را نقل مى كرد. وى مى گفت: بيست سال در ملازمت شعبه بودم كه در اين مدت، روزانه فقط سه و حد اكثر ده حديث را از وى مى شنيدم.
يحيى بن معين مى گويد: يحيى بن سعيد، بيست سال متوالى، در هر شب، يك بار قرآن را ختم مى كرد; چهل سال بىوقفه، نماز ظهر را در مسجد مى خواند و هيچ گاه او در نماز جماعت ديده نشد!1
نووى درباره قطان اين گونه مى گويد:
نام كامل يحيى بن سعيد قطّان، ابوسعيد يحيى بن سعيد بن فروخ تميمى است كه مولاى بصرى محدّثان، قطّان (پنبه فروش)، امام راويان و از تابعين تابعين بود. وى به استماع احاديث يحيى بن سعيد انصارى، حنظلة بن ابوسفيان، ابن عجلان، سيف بن سليمان، هشام بن حسان، ابن جريج، سعيد بن عروبه، ابن ابوذئب، ثورى، ابن عيينه، مالك، مشعر، شعبه و ديگران پرداخت.
ثورى، ابن عيينه، شعبه، ابن مهدى، عفّان، احمد بن حنبل، يحيى بن معين، على بن مدينى، اسحاق بن راهويه، ابوعبدى قاسم بن سلام، ابوخثيمه، ابوبكر بن ابوشيبه، مسدد، عبيدالله بن عمر قواريرى، عمرو بن على، ابن مثنّى، ابن بشّار، برخى ائمه و ديگران از قطّان، نقل روايت كرده اند.
همه علما، امامت، عظمت، حفظ، علم و صلاح سرشار او را مورد تأييد قرار داده اند... .
ذهبى درباره او مى گويد:
يحيى بن سعيد بن فروخ، حافظ بزرگ، ابوسعيد تميمى، قَطّان كه مولاى بصرى محدّثان است، به نقل روايات عروه، حميد و اعمش پرداخته و احمد، على و يحيى نيز روايات او را نقل كرده اند.
احمد مى گويد: قطّان، بى نظير بود.
بندار مى گويد: يحيى قطّان، امام عصر خويش بود; من بيست سال با وى ارتباط داشتم و فكر نمى كنم حتّى يك گناه هم مرتكب شده باشد(!)
قطّان كه سرامد علم و عمل بود، در سال 120 هجرى به دنيا آمد و در صفر سال 198 هجرى وفات يافت.2
يافعى درباره قطّان مى گويد:
امام ابوسعيد يحيى بن سعيد قطّان، اهل بصره، حافظ حديث و از علماى بزرگ بود. بندار مى گويد: بيست سال با قطّان رفت و آمد داشتم و فكر نمى كنم كه حتى يك گناه هم مرتكب شده باشد(!)
احمد بن حنبل مى گويد: قطّان بى نظير بود.
ابن معين مى گويد: يحيى قطّان، بيست سال متوالى در هر شب، يك بار قرآن را ختم مى كرد و چهل سال، بىوقفه نماز ظهر را در مسجد مى خواند.3

1 . الأنساب: 4 / 519.
2 . الكاشف: 3 / 243 / 6258.
3 . مرآة الجنان: 1 / 352.

ادّعاهاى باورنكردنى
با توجّه به آن چه در مورد قطّان آورديم با آن كه عالمان مذكور از گفتار قطّان درباره امام صادق عليه السلام مطلّع بودند، اما در مدح وى، عباراتى از اين دست بر زبان جارى ساخته اند. اين عبارات، موضع اهل سنّت در قبال ائمه اهل بيت عليهم السلام را مشخص مى كند.
بنابراين، دفاع برخى از اهل سنّت و اسلاف آن ها پيرامون احترام و تمسّك اهل سنّت به ائمه اهل بيت عليهم السلام پذيرفتنى نيست و نمى توان باور كرد كه كسى اهل بيت عليهم السلام را واقعى دوست بدارد و از دشمنان اهل بيت نيز تعريف و تمجيد كند(!)... .

داستان كتاب العلل، تأليف ابن مدينى
از ايراداتى كه پرهيزگارى، امانت و ثقه و مورد اعتماد بودن بخارى را مخدوش مى كند، شيوه برخورد وى با كتاب العلل تأليف استاد او يعنى ابن مدينى است.
مسلمة بن قاسم در تاريخ خود ـ بر اساس آن چه از وى روايت مى كنند ـ1 مى گويد:
بخارى از آن رو صحيح خود را به رشته تحرير در آورد كه على بن مدينى كتاب العلل را نگاشته بود و تمايلى براى استفاده ديگران از اين كتاب نداشت.
وى به خاطر عظمت، شرافت و سودمندى فراوان اين كتاب، احاديث آن را براى هيچ كس نقل نمى كرد. روزى على بن مدينى براى انجام كارى به مسافرت رفت; بخارى در اين هنگام به نزد يكى از فرزندان او رفت و به وى پيشنهاد داد تا در ازاى دريافت صد دينار، كتاب العلل را به مدّت سه روز و با هدف مطالعه، در اختيار وى قرار دهد.
فرزند ابن مدينى، در دام زرق و برق دينارها گرفتار آمد، صد دينار را از بخارى گرفت و آن گاه از در ملاطفت با مادرش درآمد تا اين كه سرانجام كتاب العلل را از وى گرفت.
فرزند ابن مدينى، كتاب را در اختيار بخارى قرار داد و از او قول گرفت كه سه روزه، آن را باز گرداند.
بخارى اين كتاب صد جلدى را گرفت، آن را در اختيار يكصد نويسنده قرار داد و به هر كدام دينارى داد تا در يك شبانه روز، كار بازنگارى و مقابله آن را به سرانجام برسانند.
نويسندگان مذكور در عرض يك شبانه روز، نوشتن و مقابله كتاب العلل را به پايان بردند.
بخارى پس از اتمام كار، كتاب العلل را به فرزند على بن مدينى باز گرداند و به او گفت: تنها بخشى از قسمت هاى آن را مطالعه كردم.
على بن مدينى، بى خبر از ماجرا به خانه باز گشت. بخارى پس از اين حادثه، چندين ماه به مطالعه كتاب العلل پرداخت و آن را از بر كرد. وى ارتباطات فراوانى با ابن مدينى داشت و ابن مدينى، يك روز را به اصحاب حديث اختصاص مى داد تا ضعف و طرق روايات را براى آن ها بازگو كند.
پس از مدتى بخارى به نزد ابن مدينى رفت و ابن مدينى از او پرسيد: چند وقتى است كه سراغ ما را نمى گيرى؟
بخارى پاسخ داد: مشغول انجام كارى بودم.
آن گاه على بن مدينى به نقل برخى روايات پرداخت و ضعف موجود در آن ها را از اصحاب حديث پرسيد.
بخارى با ذكر عين عبارات ابن مدينى در كتاب العلل، پاسخ سؤال وى را گفت.
ابن مدينى در تعجّب فرو رفت و از بخارى پرسيد: پاسخ اين سؤال را از كجا مى دانى؟ اين پاسخ، به رشته تحرير درآمده است. به خدا سوگند، در اين زمان، كسى جز من چنين موضوعاتى را نمى داند؟!
ابن مدينى با حزن و اندوه به خانه باز گشت و متوجه شد كه بخارى با تطميع مالى خانواده اش، كتاب العلل را از آن ها گرفته است. اندوه ابن مدينى ادامه يافت و اندكى بعد از دنيا رفت.
بخارى با استفاده از كتاب العلل، ديگر به هم نشينى با ابن مدينى و فراگيرى فقه در نزد وى نيازى نداشت. بنابراين، عازم خراسان شد و با استفاده از كتاب العلل به درجه فقاهت نايل آمد.
وى كتاب صحيح و كتاب هاى تاريخى خود را به رشته تحرير درآورد و علوّ مقام و شهرت، او را در ميان گرفت.
بخارى، نخستين كسى است كه كتاب صحيح را در اسلام به رشته تحرير در آورد، به همين جهت ديگران نيز راه وى را در پيش گرفتند و علما در تأليف صحاح خود به الگوبردارى از صحيح وى پرداختند.2
اين عبارات نشان مى دهد كه بخارى، عامل مرگ استاد خود يعنى على بن مدينى است; چرا كه وى كتاب العلل ابن مدينى را با حيله، خدعه، مكر و دروغ از خانواده او به امانت گرفت و به دخل و تصرّف در آن پرداخت.

1 . نگاه كنيد به شرح حال او در لسان الميزان: 6 / 43.
2 . ر.ك: شرح حال او در لسان الميزان: 6 / 43 .

فصل دوم
برخى روايات بى اساس در كتاب صحيح بخارى
حال كه به اختصار، شخصيت بخارى را بررسى نموديم جا دارد كه كتابِ به اصطلاح صحيحِ او را نيز در پرتو سخنان پيشوايان بزرگ حديث، ارزيابى نماييم. شايان ذكر است كه ما در اين بخش به نقل ايرادهاى وارد بر چندين حديث بخارى كه از سوى بزرگان مطرح شده، بسنده مى كنيم.

حديث خواستگارى از عايشه
از احاديث بى اساس صحيح بخارى، حديث خواستگارى عايشه توسط رسول خدا صلى الله عليه وآله است. در اين حديث آمده است: ابوبكر در پاسخ به اين خواستگارى به پيامبر خدا صلى الله عليه وآله گفت: «من برادر تو هستم».
اينك متن كامل حديث را ملاحظه كنيد:
عروه مى گويد: پيامبر صلى الله عليه وآله از عايشه خواستگارى كرد.
ابوبكر به او گفت: اما من برادر تو هستم.
پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: تو به لحاظ دين و كتاب خدا، برادر من هستى و عايشه براى من حلال است.1
ابن حجر عسقلانى در فتح البارى اين حديث را زير سؤال برده است. وى مى نويسد: حافظ مغلطاى درباره اين حديث مى گويد: صحت اين حديث، محل كلام است; زيرا دوستى پيامبر صلى الله عليه وآله با ابوبكر در مدينه اتفاق افتاد و خواستگارى از عايشه در مكه; چگونه ممكن است كه ابوبكر بگويد: «من برادر تو هستم»؟
افزون بر اين، پيامبر صلى الله عليه وآله شخصاً به خواستگارى اقدام نكرد; چنان كه ابن ابوعاصم به طريق يحيى بن عبدالرحمان بن حاطب نقل كرده است كه عايشه مى گويد:
پيامبر صلى الله عليه وآله خوله دختر حكيم را به نزد ابوبكر فرستاد تا از من خواستگارى كند.
ابوبكر به خوله گفت: عايشه برادرزاده پيامبر است آيا مى تواند به ازدواج او درآيد؟
خوله بازگشت و ماجرا را براى پيامبر صلى الله عليه وآله نقل كرد.
پيامبر صلى الله عليه وآله به او فرمود: باز گرد و به ابوبكر بگو: تو به لحاظ اسلامى، برادر من هستى و دخترت مى تواند به ازدواج من درآيد.
خوله به نزد ابوبكر رفت و موضوع را با او در ميان گذاشت.
ابوبكر گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله را دعوت كن!
آن گاه پيامبر صلى الله عليه وآله آمد و ابوبكر، عايشه را به ازدواج او درآورد.2

1 . صحيح بخارى: 7 / 8 .
2 . فتح البارى: 9 / 101.

حديثِ «شفاعت آزر توسط ابراهيم»
از روايات باطل بخارى، حديثى است كه نشان مى دهد ابراهيم عليه السلام در روز قيامت از آزر شفاعت مى كند.
بخارى بر پايه عادت هميشگى خود، اين افترا را در چند جاى كتاب ناصحيح خود ذكر كرده است. چنان كه انسان هاى خوش فكر مى دانند، اين حديث، شأن و اعتبار ابراهيم عليه السلام را به طور كامل زير سؤال مى برد; چرا كه چند موضوع را ثابت مى كند:
1 . ابراهيم عليه السلام با دستور خداى تعالى مخالفت كرده است.
2 . بر مخالفت و مجادله خود، اصرار ورزيده; به گونه اى كه ـ  بنابراين افترا ـ بر خلاف دستور خداوند، به استغفار خود براى آزر ادامه داده است.
3 . او با دلايل عقلى مبتنى بر امتناع از استغفار براى مشركان، به مخالفت برخاسته است.
4 . از روى غفلت و اشتباه، گمان كرده است كه عذاب شدن كافرى (چون آزر) ذلّت و بلكه بزرگ ترين ذلّت را نصيب وى (ابراهيم عليه السلام) مى سازد.
به راستى كدام ذلّت، از اين ذلّت بزرگ تر است. بى خردترين مردم نيز چنين تصورى نمى كند تا چه رسد به پيامبر معصومى كه براى هدايت بشر، مبعوث شده است.
5 . ابراهيم عليه السلام، مقصود وعده الاهى مبنى بر حراست از عزّت وى را متوجّه نشده است.
اكنون عبارت اين حديث را به نقل از كتاب تفسير مى آوريم:
اسماعيل، از برادرش، از ابن ابوذئب، از سعيد مقبرى، نقل مى كند كه ابوهريره مى گويد: پيامبر صلى الله عليه وآله مى فرمايد:
ابراهيم عليه السلام بعد از ملاقات پدرش به پروردگار عرض مى كند: پروردگارا! وعده دادى كه مرا در روز قيامت، خوار نكنى.
خداوند به او مى گويد: من بهشت را بر كفّار حرام كرده ام.1
در روايت ديگرى اين گونه آمده است:
ابراهيم عليه السلام مى گويد: پروردگارا! وعده دادى كه مرا در روز قيامت، خوار نكنى، اما كدام خوارى، بدتر از خوارى پدرم خواهد بود؟2

1 . صحيح بخارى: 6 / 202، كتاب التفسير، سورة الشعراء.
2 . همان: 4 / 277 و 278، كتاب أحاديث الأنبياء.

ديدگاه فخر رازى
خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد:
(وَما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهيمَ لاَِبيهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها إِيّاهُ فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ للهِ ِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهيمَ لاََوّاهٌ حَليمٌ);1
و آمرزش خواهى ابراهيم براى پدرش (عمويش) فقط براى وعده اى بود كه به او داده بود (كه ايمان آورد) اما هنگامى كه بر او روشن شد كه وى دشمن خداست از او بيزارى جست، به راستى ابراهيم بسيار دعا كننده و بردبار بود.
فخر رازى در ذيل اين آيه مى نويسد: بيان چند نكته ضرورى است:
نكته يكم. تعلّق اين آيه به آيات پيشين، از چند جهت قابل بررسى است:
1 . مقصود از سخن حق تعالى اين است كه نبايد تصوّر شود كه خداوند متعال حضرت محمّد صلى الله عليه وآله را از برخى موارد مجاز براى ابراهيم عليه السلام، منع كرده است.
2 . خداوند در صدد بيان اين نكته است كه مبالغه در لزوم گسست و دل كندن از زنده و مرده كفّار، علّت اتصال آيه مذكور به آيات قبلى است. خداوند در مرحله بعد به تبيين اين مسأله مى پردازد كه حكم گسست از كفّار، به دين محمّد صلى الله عليه وآله اختصاص ندارد.
بنابراين، مبالغه موجود در آيه، نشان مى دهد كه تشريع وجوب گسست از كفرورزان، در دين ابراهيم عليه السلام نيز تجلّى يافته است و به همين جهت مبالغه در الزام گسست و جدايى از كفّار، به صورت كامل تر و قوى تر نمايان مى شود.
3 . خداوند متعال، در اين آيه، ابراهيم عليه السلام را حليم ـ به معناى كسى كه كمتر خشمگين مى شود ـ و أوّاه ـ به معناى كسى كه به هنگام زيان ديدن از مردم، بسيار آه و ناله مى كند ـ معرفى مى نمايد. مقصود اين است كه فردى هم چون ابراهيمِ حليم و أوّاه، تمايل قلبى فراوانى به استغفار براى پدرش دارد و منظور آيه اين است كه خداوند، ابراهيم عليه السلام را با آن همه منزلت والا، بردبارى و حليم بودن، باز از استغفار براى پدر كافرش باز داشته است و به همين جهت ديگران نيز به طريق اولى، اجازه استغفار براى كفّار را ندارند.2
بنابر ديدگاه فخر رازى دانستيم كه ابراهيم عليه السلام اجازه چنين استغفارى را نداشت و از پدرش تبرّى جست، از اين رو ترديدى براى هيچ مسلمانى باقى نمى ماند كه حديث بخارى، جعلى و ساختگى است!
از طرفى، با چشم پوشى از آن چه گفتيم، دلايل عقلى نيز ممنوعيت استغفار براى مشركان را تأييد مى كند. فخر رازى در اين زمينه مى گويد:
خداى تعالى در آيه ديگرى مى فرمايد:
(ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكينَ);3
هر آينه، پيامبر و اهل ايمان نبايد براى مشركان (از خدا) طلب آمرزش كنند.
اين آيه دو معنا را به ذهن القا مى كند:
1 . استغفار براى مشركان، شايسته پيامبر صلى الله عليه وآله و مؤمنان نيست و به همين جهت آيه مذكور، معناى توصيفى به خود مى گيرد.
2 . جنبه ممنوعيت استغفار توسط پيامبر صلى الله عليه وآله و مؤمنان، مدّ نظر است.
مورد اول بدين معناست كه نبوّت و ايمان، مانع استغفار براى مشركان مى شوند و مورد دوم بدين معناست كه استغفار براى مشركان، ممنوع است.
البته شايان ذكر است كه مفهوم هر دو مورد به هم نزديك است. خداوند در ادامه همين آيه علت ممنوعيت را بيان مى فرمايد:
(... مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحيمِ);4
... بعد از آن كه آنان را اهل دوزخ شناختند.
هم چنين در آيه ديگرى از قرآن كريم مى خوانيم:
(إِنَّ اللهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ);5
به راستى كه خدا هر كس را كه به او شرك آورد نخواهد بخشيد و غير آن را براى هر كسى كه بخواهد مى آمرزد.
معناى اين آيات چنين است:
خداوند متعال از جهنّمى بودن مشركان، خبر داده است و به همين جهت طلب آمرزش براى مشركان، به منزله آن است كه از خداوند بخواهيم از تحقق وعده ها و وعيدهاى خود دست بردارد كه چنين چيزى، روا نيست.
هم چنين، تصميم قطعى خداوند بر مجازات مشركان، قرار گرفته است. بنابراين، طلب آمرزش براى آنان نه تنها فايده اى ندارد; بلكه باعث نقصان مرتبه پيامبر و كاهش منزلت وى نيز مى شود.
خداوند متعال مى فرمايد:
(ادْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ);6
مرا بخوانيد تا شما را اجابت كنم.
و از طرفى مى فرمايد:
(أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحيمِ);7
كه آنان اهل دوزخند.
بنابراين، استغفار، موجب خلف يعنى عدم تحقّق يكى از دو آيه مذكور مى شود كه چنين چيزى امكان پذير نيست.8

1 . سوره توبه: آيه 114.
2 . تفسير الرازى: 16 / 210.
3 . سوره توبه: آيه 113.
4 . همان.
5 . سوره نساء: آيه 48.
6 . سوره غافر: آيه 60.
7 . سوره توبه: آيه 113.
8 . تفسير الرازى: 16 / 209.

ابن حجر عسقلانى و توجيح حديث
كوتاه سخن اين كه، حديث شفاعت آزر توسّط ابراهيم عليه السلام، ساختگى و باطل است و به هيچ وجهى نمى توان آن را توجيه نمود.
شايد به همين علّت است كه برخى علماى اهل سنّت به تصرّف در الفاظ اين حديث پرداخته اند و به جاى اسم حضرت ابراهيم عليه السلام از واژه «مردى» استفاده كرده اند.
براى مثال ابن حجر عسقلانى در فتح البارى چنين روايت مى كند:
در روايت ايّوب مى خوانيم: مردى، در روز قيامت، پدرش را مى بيند و به او مى گويد: من چگونه فرزندى بودم؟
پدر پاسخ مى دهد: بهترين فرزند.
فرزند مى گويد: آيا امروز از من اطاعت مى كنى؟
پدر مى گويد: آرى.
فرزند مى گويد: اكنون جامه مرا بگير! پدر نيز همين كار را مى كند و آن گاه، فرزند به راه مى افتد و به نزد پروردگارش مى رود... .1
با اين همه و بر اساس اظهارات يكى از حافظان حديث اهل سنّت يعنى حافظ اسماعيلى و ديگران، اعتراف به بطلان حديث مذكور، گريزناپذير است.
ابن حجر عسقلانى در ادامه مى گويد:
اسماعيلى، اصل اين حديث را زير سؤال برده و صحّت آن را مورد خدشه قرار داده است. وى پس از نقل اين حديث مى گويد: صحّت اين حديث، مخدوش است; زيرا ابراهيم عليه السلام مى داند كه خداوند خلف وعده نمى كند، حال با وجود علم به اين موضوع، چگونه سرنوشت پدرش را ذلّت و خوارى براى خود، محسوب مى كند؟
ديگرى مى گويد: حديث مذكور با اين سخن حق تعالى تعارض دارد، آن جا كه مى فرمايد:
(وَما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهيمَ لاَِبيهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها إِيّاهُ فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ للهِ ِ تَبَرَّأَ مِنْهُ);2
و ابراهيم هم كه براى پدرش (عمويش) از خدا آمرزش خواست اين نبود مگر به موجب عهدى كه با او كرده بود و چون به او محقّق شد كه دشمن خداست از او بيزارى جست.3
ابن حجر تلاش مى كند كه اين حديث را تأويل و توجيه كند، از اين رو مى گويد:
در پاسخ بايد گفت: اهل تفسير، در مورد زمان تبرّى ابراهيم عليه السلام از پدرش، سخنانى متفاوت دارند.
برخى گفته اند: اين برائت جويى هنگامى رخ داد كه آزر مشرك از دنيا رفت.
طبرى اين معنا را با سندى صحيح از طريق حبيب بن ابوثابت، از سعيد بن جبير، از ابن عباس ذكر كرده است.
در روايتى ديگر مى خوانيم: زمانى كه آزر مُرد، ابراهيم عليه السلام ديگر براى او استغفار نكرد.
هم چنين از طريق على بن ابوطلحه، از ابن عباس نيز همين معنا ذكر شده است كه ابراهيم عليه السلام، در زمان حيات آزر براى او استغفار كرد، اما با مرگ آزر، از استغفار دست برداشت.
از طريق مجاهد، قتاده و عمر بن دينار نيز مانند همين معنا ذكر شده است.
برخى ديگر گفته اند: ابراهيم عليه السلام با مسخ شدن آزر در روز قيامت، ديگر از او نوميد مى شود و از وى تبرّى خواهد جست.
اين موضوع در روايت ابن منذر ـ كه بدان اشاره رفت ـ ذكر شده است. طبرى نيز همين معنا را از طريق عبدالملك بن ابوسليمان آورده است، عبدالملك مى گويد: از سعيد بن جبير شنيدم كه مى گفت:
ابراهيم عليه السلام در روز قيامت سه بار چنين مى گويد: پروردگارا! پدرم.
بار سوّم ابراهيم، دست آزر را مى گيرد. آزر با حالت خشم، به ابراهيم نگاه مى كند و به همين جهت ابراهيم از او تبرّى مى جويد.
طبرى از طريق عبيد بن عمير چنين مى نويسد: ابراهيم عليه السلام به پدرش مى گويد: من در دنيا تو را فرمان مى دادم، اما از من پيروى نمى كردى; امروز تو را رها نمى كنم. پس اكنون جامه مرا بگير.
آزر، ميانه دو بازوى ابراهيم را مى گيرد كه در اين حالت به كفتارى تبديل مى شود.
ابراهيم با ديدن چهره مسخ شده آزر از وى تبرّى مى جويد.
ابن حجر در ادامه مى گويد: مى توان هر دو ديدگاه را پذيرفت، بدين معنا كه هنگامى كه آزر با حالت شرك از دنيا رفت، ابراهيم از وى تبرّى جست و از استغفار براى او دست شست. ابراهيم با ديدن آزر در روز قيامت، از روى مهربانى و دلسوزى، درخواست آمرزش وى را مطرح كرد، اما با ديدن چهره مسخ شده آزر، از او نااميد شد و براى هميشه از وى تبرّى جست.
برخى گفته اند: ابراهيم مطمئن نبود كه آزر با حالت كفر مرده باشد; زيرا احتمال مى رفت كه ايمان آورده و ابراهيم را مطلع نكرده باشد; بنابراين، تبرّى ابراهيم از آزر، پس از حالت مذكور در اين حديث، رخ داده است.4

1 . فتح البارى: 8 / 405.
2 . سوره توبه: آيه 114.
3 . فتح البارى: 8 / 406.
4 . فتح البارى: 8 / 406.

بطلان ديدگاه ابن حجر
همه عقلا ـ تا چه رسد به فضلا ـ بطلان سخنان مذكور را به روشنى درمى يابند; زيرا پاسخ نخست وى، به بيان اختلاف علما پيرامون زمان تبرّى جستن ابراهيم عليه السلام از آزر مى پردازد كه هيچ ارتباطى به اصل اشكال ندارد.
البته ممكن است منظور ابن حجر اين باشد كه با معرّفى روز قيامت به عنوان زمان تبرّى، منافات حديث مذكور را با آيه مباركه (وَما كانَ...)برطرف نمايد; اما بايد گفت كه اين استدلال، از چند جهت بسيار ضعيف است.
1 . با اين توجيه آيه (فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ للهِ ِ تَبَرَّأَ مِنْهُ) بايد به روز قيامت تأويل برده شود و حال آن كه اين آيه، گذشته را به عنوان زمان تبرّى جستن ابراهيم عليه السلام از آزر، معرفى مى كند و همان طور كه مى دانيم، دست برداشتن از معناى ظاهرى آيه بدون وجود دليل، جايز نيست.
2 . روايات متعدّد ـ كه ابن حجر برخى از آن ها را صحيح دانسته است ـ بر وقوع تبرّى ابراهيم عليه السلام در همين دنيا دلالت مى كنند; بنابراين، آيه مذكور در تناقض آشكار و حتمى با شفاعت ابراهيم عليه السلام قرار مى گيرد.
3 . به فرض ثبوت اختلاف پيرامون زمان تبرّى و رجحان قول دوم بر قول نخست، اشكال مطرح شده از سوى برخى علما رفع مى شود، اما اشكال حافظ اسماعيلى به قوّت خود باقى مى ماند.
4 . معرفى روز قيامت به عنوان زمان تبرّى، موجب اختلاف در مورد سياق آيه مذكور مى شود; زيرا مقصود قرآن از ذكر داستان ابراهيم عليه السلام، اين است كه آن حضرت از استغفار براى مشركان، نهى شده و از پدر خود تبرّى جسته، با وجود اين كه از دلسوزى و بردبارى والايى برخوردار بوده است; بنابراين، ديگر مؤمنان نيز به طريق اولى، حق استغفار براى مشركان را ندارند... .
فخر رازى نيز با همين برداشت، مى نويسد:
«بايد دانست تنها علتى كه خداوند در اين آيات، ابراهيم عليه السلام را بردبار و دلسوز، معرفى مى كند اين است كه شدّت عطوفت، نرم دلى و دلسوزى وى اقتضا دارد چنين شخصيتى نسبت به پدر و فرزندانش از عطوفت بيشترى برخوردار باشد، ولى با اين حال هنگامى كه از اصرار پدرش بر كفر، آگاهى يافت از وى تبرّى جست و دل از او بر گرفت; بنابراين، مؤمنان نيز به طريق اولى بايد از مشركان تبرّى جويند. خداوند به همين جهت، ابراهيم عليه السلام را حليم ناميده است، چرا كه رقّت قلب و شدّت عطوفت، يكى از عوامل پيدايش حلم به شمار مى رود و انسان در اين حالت، به هنگام خشم از بردبارى بيشترى برخوردار مى شود».1
بنابراين، اگر مقصود، تبرّى ابراهيم عليه السلام در جهان آخرت باشد، اولويت برائت جستن امت اسلامى چگونه قابل استدلال خواهد بود؟
ابن حجر عسقلانى نيز كه گويا ضعف اين پاسخ را دريافته، از اين رو به ناچار چنين مى گويد: «امكان پاسخ نيست...» ولى او از اين پاسخ مطمئن نيست، و به همين خاطر با لفظ «ممكن است» آن را ذكر كرده است.
جلال الدين سيوطى نيز با اكتفا به همين پاسخ، در كتاب التوشيح مى نويسد:
اين در خواست ابراهيم عليه السلام، مورد اشكال قرار گرفته; چرا كه وى از تحقق حتمى وعده الهى مبنى بر جهنّمى شدن كفّار، اطلاع داشته است.
در پاسخ گفته شده كه ابراهيم عليه السلام با ديدن آزر، دستخوش عطوفت و دلسوزى شد و نتوانست درخواست خود را براى بخشش وى، مطرح نكند.2
در واقع، پاسخ فوق، علاوه بر اين كه اشكال را برطرف نمى كند، بلكه التزام به خود اشكال است; چرا كه به بيان انگيزه استغفار ـ يعنى عطوفت و دلسوزى ـ مى پردازد. بنابراين، هم چنان جاى اين انتقاد باقى است كه ابراهيم عليه السلام با وجود علم به حرمت و عدم جواز استغفار براى كفّار، چگونه دستخوش اين عطوفت و دلسوزى شد؟
ممكن است گفته شود: عطوفت و دلسوزى موجب مشروعيت بخشيدن به درخواست اُمور نامشروع مى شود; اما بايد گفت كه اين استدلال، مضحكه كودكان و بطلان آن آشكار است و نه تنها عقلا و فضلا; بلكه جاهلان نيز چنين استدلال نمى كنند!!
ابن حجر در ضمن توجيه خود گفت: «برخى مى گويند كه ابراهيم از كافر مردن آزر، مطمئن نبوده».
اگر هدف او از اين بيان اين است كه ضعف جمله مذكور را بيان كند بنابراين، سخنى در مورد جمله فوق باقى نمى ماند... .
امّا اگر هدف ابن حجر از ذكر جمله مذكور، پاسخ گويى به انتقاد طرح شده عليه ابراهيم عليه السلام باشد، در واقع به مخالفت با اخبار صحيح مربوط به آگاهى ابراهيم عليه السلام از كافر مردن آزر، برخاسته است كه خود ابن حجر به برخى از اين اخبار اشاره مى كند و در الدرالمنثور نيز آمده است:
«ابن جرير و ابن ابوحاتم در مورد آيه (فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ)3 به نقل از قتاده مى گويند: منظور، اين است كه ابراهيم در هنگام مرگ آزر متوجّه شد كه ديگر امكان توبه براى وى وجود ندارد.
ابوبكر شافعى در فوائد، ضياء مقدسى در المختاره، فريابى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابوحاتم و ابوالشيخ نقل كرده اند كه ابن عبّاس مى گويد: ابراهيم عليه السلام تا هنگام مرگ پدرش به استغفار براى او ادامه داد، (فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ للهِ ِ تَبَرَّأَ مِنْهُ); يعنى هنگامى كه آزر در حال كفر از دنيا رفت از او تبرى جست».4

1 . تفسير الرازى: 16 / 211.
2 . التوشيخ فى شرح الصحيح: 4 / 250.
3 . سوره توبه: آيه 114.
4 . الدر المنثور: 4 / 300.

حديث «اقامه نماز بر جنازه ابن ابوسلول»
از ديگر احاديث بى اساس بخارى ـ و هم چنين مسلم ـ حديثى است كه در كتاب تفسير صحيح بخارى آمده است. اين حديث از ابن عمر نقل شده است. وى مى گويد:
پس از مرگ عبدالله بن أُبى، پسرش كه عبدالله نام داشت به نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله رفت و از ايشان خواست تا پيراهن خود را به عنوان كفن عبدالله بن ابى، در اختيار وى قرار دهد.
رسول خدا صلى الله عليه وآله پيراهنش را به وى داد. آن گاه عبدالله از پيامبر صلى الله عليه وآله درخواست كرد تا بر جنازه پدرش نماز بگزارد.
رسول خدا صلى الله عليه وآله براى اقامه نماز بر جنازه عبدالله بن ابى آماده شد.
عمر بر خاست، پيراهن رسول خدا صلى الله عليه وآله را گرفت و گفت: اى رسول خدا! مى خواهيد بر جنازه او نماز بگزاريد و حال آن كه خداوند شما را از اين امر باز داشته است؟!
رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود:
إنّما خيّرني الله فقال: (اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعينَ مَرَّةً) وسأزيده على السبعين;
خداوند، مرا در اين كار، مُخَير كرده و فرموده است. «چه براى آنان آمرزش بخواهى يا برايشان آمرزش نخواهى (يكسان است، حتّى) اگر هفتاد بار برايشان آمرزش بخواهى». من بيش از هفتاد بار براى او طلب آمرزش مى كنم.
عمر گفت: اما عبدالله بن ابى، منافق است!
ابن عمر مى گويد: با اين حال رسول خدا صلى الله عليه وآله بر جنازه عبدالله بن ابى، نماز گزارد و به همين جهت خداوند اين آيه را نازل فرمود:
(وَلا تُصَلِّ عَلى أَحَد مِنْهُمْ ماتَ أَبَدًا وَلا تَقُمْ عَلى قَبْرِهِ);
و هرگز بر هيچ مرده اى از آنان نماز مگزار و بر سر قبرش نايست.1

1 . صحيح بخارى: 6 / 131.

هدف از جعل اين حديث
اين حديث كه با هدف بيان فضايل عمر بن خطّاب، جعل شده، به طور كامل ساختگى و دروغ است و ـ سپاس خدا را ـ كه بسيارى از پيشوايان اهل سنّت، اين موضوع را خاطرنشان كرده اند. براى مثال، غزالى پس از نقل چند روايت، مى نويسد:
اين حديث، باطل است; چرا كه تجميع و نقل يكباره چنين اخبارى، انسان را به معرفت نايل نمى كند و اين امر با اخبار فراوان نقل شده درباره حاتم (طائى) و على (عليه السلام)، شباهتى ندارد.
بى ترديد داستان مربوط به آيه استغفار دروغ است; زيرا مقصود پروردگار اين است كه اوج نوميدى از آمرزش را خاطرنشان سازد، بنابراين، نبايد چنين گمان كرد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله، اين موضوع را به دست فراموشى سپرده است.1
باقلاّنى و امام الحرمين نيز اين موضوع را متذكر شده اند، چنان كه شارحان بخارى آورده اند:
قسطلانى مى گويد: بسيارى در فهم تخيير موجود در اين آيه، دچار مشكل شده اند و پيش از اين، پاسخ زمخشرى به اشكال مذكور، مورد اشاره قرار گرفت. صاحب كتاب الانتصاف مى گويد: علما در فهم معناى اين آيه به لغزش افتاده اند تا جايى كه قاضى ابوبكر باقلاّنى به انكار صحّت حديث مذكور مى پردازد و مى گويد: نمى توان اين حديث و صحّت صدور آن از رسول خدا صلى الله عليه وآله را پذيرفت.
امام الحرمين در كتاب مختصر خود مى گويد: اين حديث در زمره احاديث صحيح قرار نمى گيرد.
وى در البرهان نيز مى نويسد: محدّثان، صحّت اين روايت را تأييد نمى كنند.
غزالى در المستصفى مى گويد: به احتمال زياد، اين حديث، صحّت ندارد.
داوودى در شرح آن مى نويسد: محدّثان اين روايت را حفظ نكرده اند كه اين خود، شگفت آور است... .2
ابن حجر عسقلانى نيز در اين باره چنين مى نويسد:
ابن منير بر اين باور است كه علما در فهم معناى اين آيه به لغزش افتاده اند تا جايى كه قاضى ابوبكر به انكار صحّت حديث مذكور مى پردازد و مى گويد: «نمى توان اين حديث و صحّت صدور آن از رسول خدا صلى الله عليه وآله را پذيرفت».
قاضى ابوبكر باقلاّنى در التقريب مى نويسد: اين حديث از اخبار آحادى3 است كه ثبوت آن مشخص نيست.
امام الحرمين در مختصر خود مى گويد: اين حديث در زمره احاديث صحيح، قرار نمى گيرد.
وى در البرهان نيز مى نويسد: محدّثان، صحّت اين روايت را تائيد نمى كنند.
غزالى در المستصفى مى گويد: به احتمال زياد، اين حديث، صحّت ندارد.
داوودى در شرح آن مى نويسد: اين حديث به تحقيق نياز دارد و همين مايه شگفتى است.4

1 . المنخول في علم الأصول: 212.
2 . إرشاد السارى إلى صحيح البخارى: 7 / 155.
3 . اخبار آحاد به اخبارى گفته مى شود كه به حد تواتر نرسيده است.
4 . فتح البارى: 8 / 272.

حديثِ «دروغ هاى سه گانه حضرت ابراهيم»
از ديگر احاديث بى اساس صحيح بخارى و مسلم، حديثى است كه به دروغ هاى سه گانه حضرت ابراهيم عليه السلام اشاره مى كند. در اين زمينه در كتاب الجمع بين الصحيحين چنين آمده است:
محمّد از ابوهريره چنين نقل مى كند: رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود:
ابراهيم، تنها سه بار دروغ گفت; دوبار در راه خدا كه گفت: (إِنّي سَقيمٌ); «من بيمارم» و (بَلْ فَعَلَهُ كَبيرُهُمْ هذا); «بلكه بت بزرگ اين كار را انجام داده است»، و يك بار به خاطر ساره; بدين ترتيب كه ابراهيم عليه السلام به همراه ساره ـ كه زيباتر از او وجود نداشت ـ پاى در سرزمين پادشاهى زورگو نهاد; به همين جهت به ساره گفت: اگر اين پادشاه بفهمد كه همسر من هستى تو را از آنِ خود مى كند; بنابراين، در پاسخ به سؤال او بگو كه خواهر ايمانى من هستى.1

1 . الجمع بين الصحيحين: 3 / 184 / 2415.

فخر رازى و ابطال اين حديث
فخر رازى به انتقاد و ابطال اين حديث مى پردازد و راويان آن را طرفدار مكتب حشويه مى داند. وى مى نويسد:
يكى از طرفداران مكتب حشويه از پيامبر صلى الله عليه وآله براى من نقل كرد كه ابراهيم، تنها سه بار دروغ گفت.
گفتم: نبايد چنين رواياتى را پذيرفت.
او از روى انكار سخن من، گفت: اگر اين حديث را نپذيريم در واقع راويان را دروغ گو پنداشته ايم.
به او گفتم: بيچاره! اگر آن را بپذيريم حضرت ابراهيم عليه السلام را دروغ گو پنداشته ايم و اگر نپذيريم راويان را. ترديدى نيست كه پاسداشت ساحت ابراهيمى از دروغ گويى، بهتر از آن است كه گروهى راوى ناشناخته را از دروغ گويى، تبرئه كنيم.1
گفتنى است كه عمر بن عادل، اين سخنان فخر رازى را ثبت و او را تحسين كرده است.2

1 . تفسير رازى: 26 / 148.
2 . اللباب فى علوم الكتاب: 16 / 324.

حديثِ «آتش زدن لانه مورچه ها توسط يكى از پيامبران»
از ديگر احاديث باطل بخارى اين است كه يكى از پيامبران به علت گَزيده شدن توسط مورچه اى، لانه مورچه ها را آتش زد. بخارى مى نويسد:
اسماعيل، از مالك، از ابوزناد، از اعرج نقل مى كند كه ابوهريره مى گويد:
رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود: يكى از پيامبران در زير درختى نشسته بود كه در اين لحظه، مورچه اى او را گزيد.
آن پيامبر فرمان داد وسائل او را از زير درخت بيرون آوردند و بعد دستور داد لانه مورچه ها را آتش بزنند.
خداوند به او وحى كرد: چرا همان يك مورچه را نكشتى؟!!1

1 . صحيح بخارى: 4 / 262، كتاب بدء الخلق.

فخر رازى و ابطال اين حديث
در ابطال اين حديث نيز به ذكر سخنان فخر رازى اكتفا مى كنيم. شاه عبدالعزيز دهلوى با ذكر سخنانِ فخر رازى به تحسين و پذيرش آن مى پردازد و مى نويسد:
فخرالدين رازى در اين مورد سخنانى دارد كه عقل آن را تصديق مى كند و بر دل مى نشيند; وى مى گويد: به نظر من شيعيان از مورچه داستان حضرت سليمان كم عقل تر و كم فهم تر هستند; چرا كه اين مورچه در خطاب به همراهانش گفت:
(قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ);1
مورچه اى ]به زبان خويش[ گفت: اى مورچگان، به خانه هايتان داخل شويد، مبادا سليمان و سپاهيانش ـ نديده و ندانسته ـ شما را پايمال كنند.
او دانست كه سپاهيان سليمان به تهذيب نفس نايل آمده اند تا جايى كه مورچگان را از روى علم و عمد، زير پا له نمى كنند و دانسته، به ضعفا ظلم نمى كنند، اما شيعيان متوجه نشده اند كه هم نشينى با پيامبر خاتم ـ يعنى سرامد پيامبران ـ اصحابِ هميشه در ركاب وى را تحت تأثير قرار مى دهد تا جايى كه مرتكب خيانت و شرارت نمى شوند; حال چگونه است كه شيعيان، اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله را به ظلم عليه دختر، داماد و فرزندان وى متّهم مى كنند و آنان را به عنوان مسئول آتش زدن خانه، غصب اموال و اِعمال همه گونه آزار و اذيت در حق اهل بيت وى، معرفى مى كنند؟2
در پاسخ بايد گفت: بخارى و ديگر طرفداران صحّت اين حديث، از مورچه نيز كم فهم ترند; چرا كه با تأييد اين حديث، ظلم و ستم در حق پيامبر معصوم را مشروعيت مى بخشند!!

1 . سوره نمل: آيه 18.
2 . مختصر التحفه الأثنا عشريه: 193 ـ باب الامّامّة.

حديثِ «امر به خوردن گوشت حرام»
حديثِ «دستور پيامبر صلى الله عليه وآله به خوردن گوشت حيوانى كه بدون ذكر «بسم الله» ذبح شده» از ديگر احاديث بى اساس بخارى در كتاب ذبائح است:
معلّى بن اسد، از عبدالعزيز بن مختار، از موسى بن عقبه، از سالم نقل مى كنند كه عبدالله مى گويد: رسول خدا صلى الله عليه وآله پيش از نزول وحى، در پايين «بَلدَح»1 با زيد بن عمرو بن نفيل ملاقات كرد و او را به صرف غذايى پرگوشت، دعوت نمود.
زيد بن عمرو با ردّ دعوت پيامبر خدا صلى الله عليه وآله گفت: من از گوشت حيواناتى كه در پاى بت ها قربانى مى كنيد، نمى خورم; ما از گوشت حيوانى كه بدون ذكر «بسم الله» ذبح شده باشد تناول نمى كنيم.2
به راستى آيا هيچ مسلمانى در دروغ بودن اين حديث، ترديدى به دل خود راه مى دهد؟
آيا جاعل اين حديث، شرم نمى كند كه دعوت به صرف گوشت حيوانى را به رسول خدا صلى الله عليه وآله نسبت مى دهد كه بدون «بسم الله» ذبح شده است و زيد بن عمرو را به عنوان شخصيتى معرفى مى كند كه از خوردن چنين گوشتى پرهيز مى نمايد؟!
اگر اين حديث را بپذيريم بايد ـ پناه بر خدا ـ زيد بن عمرو را از رسول خدا صلى الله عليه وآله پرهيزگارتر و برتر فرض كنيم!!
چگونه علماى اهل سنّت، چنين رواياتى را درباره پيامبر خدا صلى الله عليه وآله باور مى كنند، اما نهايت تلاش خود را براى تبرئه ابوبكر از شرابخوارى ـ پيش از تحريم خمر ـ به كار مى گيرند و با تكذيب اخبار مربوط به شرابخوارى ابوبكر، چنين مى گويند: خداوند، صديقين (راستگويان) را ـ حتى پيش از تحريم زشتى ها ـ از ارتكاب اعمال و سخنان زشت، مصون داشته است!
اين موضوع در كتاب نوادر الأصول حكيم ترمذى، ذكر شده است و به زودى به نقل آن خواهيم پرداخت. حال بايد پرسيد: آيا رسول خدا صلى الله عليه وآله از صدّيقان نبوده است؟

1 . بَلْدَح: نام مكانى است نزديك شهر مكّه.
2 . صحيح بخارى: 7 / 165.

حديث جعلى و تغيير الفاظ آن
ابن روزبهان به ناچار با دروغ گويى و افترا به علاّمه حلّى رحمه الله، تتمه اى بر اين حديث جعلى، افزوده است. وى در پاسخ به سخنان علاّمه حلّى رحمه الله مى گويد:
چگونگى نقل اين حديث، از مهم ترين نشانه هاى عدم امانتدارى اين مرد (علاّمه حلّى) است و مى توان آن را دستمايه عدم اطمينان به روايات او قرار داد; وى براى دستيابى به هدف خود مبنى بر زير سؤال بردن روايات صحاح ستّه، بخشى از حديث مذكور را نقل كرده و از ذكر تتمه آن خوددارى نموده است. تتمه حديث مذكور بدين شرح است:
رسول خدا صلى الله عليه وآله پس از شنيدن سخنان زيد بن عمرو بن نفيل فرمود: ما نيز از گوشت قربانى مشركان و آن چه بدون «بسم الله» ذبح شده، تناول نمى كنيم. بنابراين، هر دو به خوردن غذا پرداختند.
اين مرد (علاّمه حلّى) براى زير سؤال بردن اين حديث، از ذكر تتمه آن خوددارى نموده است. از خدا مى خواهيم كه ما را از شرّ تعصّب ـ كه بد همدمى است ـ مصون دارد.1
اما بايد گفت كه ايرادات ابن روزبهان از علامه حلّى رحمه الله به خود وى باز مى گردد و عدم امانتدارى زيبنده خود اوست; چرا كه اين حديث در كتاب ذبائح صحيح بخارى به همين صورت است كه ذكر شد و علاّمه حلّى رحمه الله نيز به همين ترتيب به نقل آن پرداخته است. كتاب صحيح بخارى در دست رس همگان قرار دارد و براى اثبات صحّت گفته هاى ما مى توان به اصل اين كتاب مراجعه نمود!
بخارى اين حديث را در كتاب مناقب نيز ذكر كرده است، اما تتمه مورد ادّعاى ابن روزبهان در آن يافت نمى شود. در اين باب چنين آمده است:
باب «حديث زيد بن عمرو بن نفيل» محمّد بن ابوبكر، از سالم بن عبدالله بن عمر براى من اين گونه نقل كرد:
پيامبر صلى الله عليه وآله پيش از نزول وحى، در پايين «بلدح» با زيد بن عمرو بن نفيل ملاقات كرد. در اين هنگام سفره اى پيش روى پيامبر صلى الله عليه وآله گذاشتند و او از خوردن آن پرهيز نمود.
آن گاه زيد گفت: من از گوشت حيواناتى كه در برابر بتان قربانى مى كنيد تناول نمى كنم و فقط گوشت حيواناتى را مى خورم كه با ذكر «بسم الله» ذبح شده اند.
زيد بن عمرو از قربانى هاى قريش ايراد مى گرفت و مى گفت: گوسفند را خدا آفريده و آب آسمان و گياهان زمين را براى آن فراهم آورده است، اما شما براى انكار اين امر و بزرگداشت بت ها، گوسفندان را با ذكر سخنانى غير از «بسم الله»، ذبح مى كنيد.2
روشن شد كه علاّمه حلّى رحمه الله در نقل اين حديث به راه خيانت نرفته، چيزى بر آن نيفزوده و از آن كم نكرده است; بلكه اين ابن روزبهان است كه با نگارش تتمه مذكور و دفاع از بخارى و صحيحوى، دست به دامن دروغ پردازى شده است. بنابراين بايد در پاسخ وى گفت: اختراع تتمه اى براى اين حديث، از مهم ترين نشانه هاى عدم امانتدارى ابن روزبهان است و مى توان آن را دستمايه عدم اطمينان به روايات او قرار داد; چرا كه وى با اختراع اين تتمه در صدد دفاع از ايرادهاى مطرح شده عليه صحاح شش گانه بر آمده است. از خداوند مى خواهيم كه ما را از شرّ تعصّب ـ كه بد همدمى است ـ مصون دارد.
هم چنين با اين بيان روشن شد كه علماى اهل سنّت هر گاه خود را در تنگنا ببينند تلاش مى كنند تا از طريق افزايش يا كاهش الفاظ روايات، بر زشتى ها و رسوايى هاى برخى احاديث خود سرپوش نهند.
همان گونه كه گذشت ابن روزبهان با ادعاى افزون تر بودن الفاظ حديث مذكور، به دخل و تصرّف در آن مى پردازد.
محمّد بن يوسف صالحى دمشقى نيز به گونه اى ديگر، دخل و تصرّف در الفاظ حديث مذكور را سرلوحه كار خود ساخته و در كتاب سبل الهدى والرّشاد مى نويسد:
بخارى و بيهقى از طريق موسى بن عقبه، از سالم بن عبدالله بن عمر، از ابن عمر نقل كرده اند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله پيش از نزول وحى، در پايين «بلدح» با زيد بن عمرو بن نفيل ملاقات كرد. در اين هنگام سفره اى پر از گوشت پيش روى پيامبر صلى الله عليه وآله گذاشتند، اما وى از خوردن آن پرهيز نمود و به زيد گفت: من از گوشت حيواناتى كه در برابر بتان، قربانى مى كنيد تناول نمى كنم و فقط گوشت حيواناتى را مى خورم كه با ذكر «بسم الله» ذبح شده اند.
زيد بن عمرو از قربانى هاى قريش ايراد مى گرفت و مى گفت: گوسفند را خدا آفريده و آب آسمان و گياهان زمين را براى آن فراهم آورده است; اما شما براى انكار اين امر و بزرگداشت بتان، گوسفندان را با ذكر سخنانى غير از «بسم الله» ذبح مى كنيد.3
محمّد بن يوسف صالحى دمشقى با آگاهى از زشتى و رسوايى موجود در الفاظ اين حديث، به ناچار حرف جرّ «لام» را بر سر نام «زيد» آورده و اين گونه روايت كرده است:
ثمّ قال لزيد;
سپس به زيد گفت.
او رسول خدا صلى الله عليه وآله را به عنوان فاعل «قال» معرفى مى كند و جمله «من تناول نمى كنم» را به پيامبر صلى الله عليه وآله نسبت مى دهد...
اين در حالى است كه عبارت صحيح بخارى در بخش مناقب، بدون «لام» جرّ آمده و جمله بدين شكل است: «ثمّ قال زيد».
بنابراين در عبارت بخارى، فاعل فعل «قالَ» «زيد» بوده و جمله «من تناول نمى كنم» را «زيد» بر زبان رانده است!
ضمير فعل «أبى; پرهيز كرد» در روايت بخش مناقب را مى توان به رسول خدا صلى الله عليه وآله نسبت داد، اما از روايت بخش ذبائح، نمى توان چنين برداشتى نمود; زيرا در بخش ذبائح ـ و نيز در روايت جرجانى و اسماعيلى كه خواهد آمد ـ فعل «قدّم; دعوت نمود» آمده است و به همين جهت ضمير فعل «أبى; پرهيز كرد» نه به پيامبر صلى الله عليه وآله، بلكه به «زيد» برمى گردد... .
در عبارات بعد خواهد آمد كه احمد بن حنبل و برخى ديگر از پيشوايان اهل سنّت معتقدند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله گوشت قربانى بت ها را تناول كرد... بنابراين، ضمير موجود در فعل «أبى; پرهيز كرد» در حديث بخش مناقب نيز به «زيد» بازمى گردد، چرا كه احاديث متشابه يك ديگر را تفسير مى كنند.
بر همين اساس ابن حجر عسقلانى، زركشى، سهيلى، قسطلانى و برخى ديگر از شارحان حديث، فعل «أبى; پرهيز كرد» را به رسول خدا صلى الله عليه وآله نسبت مى دهند.
نتيجه آن كه همه اين ها يك حديث بيشتر نيستند و موضوع نيز يكى است; بنابراين همان گونه كه رسول خدا صلى الله عليه وآله در حديث بخش ذبائح، فاعل فعل «أبى; پرهيز كرد» نيست، در حديثى كه در بخش مناقب نيز وجود دارد، نمى تواند فاعل اين فعل باشد... چرا كه در غير اين صورت، حديث بخش مناقب، حديث بخش ذبائح را تكذيب مى كند و اشكال قوى تر و سكوتى بيشتر در برابر دليل و برهان، دامن علماى اهل سنّت را مى گيرد.

1 . إبطال الباطل ـ نسخه خطى.
2 . صحيح بخارى: 5 / 124.
3 . سبل الهدى والرشاد فى سيرة خير العباد: 2 / 182.

توجيه معناى حديث
برخى عالمان اهل سنّت معناى حديث را توجيه كرده اند. به راستى چگونه مى توان عدم تناول از گوشت قربانى بتان را به رسول خدا صلى الله عليه وآله نسبت داد و حال آن كه حديث بخارى به هيچ وجه، نشان گر اين امر نيست؟
ابن حجر عسقلانى نيز درست به همين جهت به ديدگاه ابن بطّال مبنى بر عدم تناول پيامبر صلى الله عليه وآله از گوشت قربانى بتان، اعتراض مى نمايد و تأكيد مى كند كه در هيچ يك از روايات اين داستان، چنين چيزى مطرح نشده است... ابن حجر در شرح حديث بخش مناقب كتاب بخارى مى نويسد:
در بيشتر روايات آمده است كه مشركان، گوشت قربانى را پيش روى پيامبر صلى الله عليه وآله گذاشتند، اما در روايت جرجانى آمده است: پيامبر صلى الله عليه وآله گوشت قربانى را پيش روى زيد بن عمرو نهاد.
عياض مى گويد: روايت نخست، صحيح است، اما اعتقاد من بر اين است كه روايت اسماعيلى با روايت جرجانى هم خوانى دارد و براى همين جهت زبير بن بكار، فاكهى و ديگران، روايت جرجانى را نقل كرده اند.
ابن بطّال مى گويد: سفره گوشت قربانى از آنِ قريش بود و همان ها آن را پيش روى پيامبر صلى الله عليه وآله نهادند. آن حضرت از تناول گوشت قربانى خوددارى كرد و زيد بن عمرو بن نفيل را به تناول آن، دعوت نمود.
زيد با پرهيز از تناول گوشت قربانى، قريش را ـ كه اوّل بار، آن را تعارف كرده بودند ـ مخاطب قرار داد و گفت: ما از گوشت حيواناتى كه در برابر بتان، ذبح كرده ايد، تناول نمى كنيم.
بنابراين، احتمال صحّت ديدگاه ابن بطّال وجود دارد، اما من نمى دانم كه از كجا به اين يقين رسيده و به ارائه اين سخنان پرداخته است؟ من هيچ روايتى را كه بتوان چنين معنايى را برداشت كرد، نيافتم.
ابن حجر در ادامه مى افزايد: ابن منير نيز ديدگاه ابن بطّال را پذيرفته است.1
گفتنى است كه ابن حجر عسقلانى به خوبى از عهده پاسخ گويى به ابن بطّال برآمده است، ولى ديدگاه وى مبنى بر احتمال صحّت سخنان ابن بطّال، به طور كامل اشتباه است. همان گونه كه خواهيد ديد، ابن حجر به نقل از پيشوايان بزرگ اهل سنّت، تصريح مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله ـ پناه بر خدا ـ از گوشت قربانى بت ها، تناول نمود و زيد را نيز به صرف آن دعوت كرد، اما زيد از اين كار سرباز زد... بنابراين، سخنان ابن بطّال به هيچ وجه، صحّت ندارد.
عبارت ابن بطّال به صراحت به بيان اين نكته مى پردازد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله پس از امتناع از تناول گوشت قربانى مذكور، زيد را به صرف آن دعوت كرد. چنين ادّعايى بسيار زشت و زننده است; زيرا چگونه ممكن است كه پيامبر ـ با آن همه امانتدارى، پرهيزگارى، اخلاق فاضله و ويژگى هاى برجسته ـ از چيزى سرباز زند، اما بى هيچ ضرورتى، ديگرى را به انجام آن دعوت كند و با خوددارى ميهمان و پاسخى روبه رو شود كه مستوجب انتقاد و سرزنش است؟
هرگز و به هيچ عنوان! خردمندان و متدينين، به هيچ وجه وقوع چنين چيزى را جايز نمى دانند... .

1 . فتح البارى: 7 / 112.

برخى علماى اهل سنّت و پايبندى به مفاد باطل اين حديث
بيشتر محقّقان اهل سنّت بر خلاف ابن روزبهان و صاحب سبل الهدى، به راه خيانت و تحريف نرفته اند; بلكه به علت علاقه به بخارى بر دروغ ها و افتراهاى وى، مهر تأييد زده و تسليم لغزش ها و جعليات عجيب و غريب او شده اند. براى مثال، داوودى بر اين باور است كه پيامبر صلى الله عليه وآله از گوشت قربانى مشركان، تناول مى كرد; چرا كه از حرام بودن تناول آن آگاهى نداشت، اما زيد كه حكم مسأله را مى دانست از تناول آن گوشت، سرباز زد!! ابن حجر عسقلانى مى نويسد:
داوودى مى گويد: پيامبر صلى الله عليه وآله پيش از بعثت، از مشاركت در عبادات مشركان پرهيز مى كرد، اما حكم مسأله مربوط به قربانى هاى مشركان را نمى دانست; اين در حالى بود كه زيد در جريان ديدار با اهل كتاب، حكم اين مسأله را از آنان فرا گرفته بود.1
بر اساس اين تفسير، رسول خدا صلى الله عليه وآله ـ پناه بر خدا ـ به جهت ناآگاهى از حكم مسأله، به تناول گوشت قربانى مشركان مى پرداخت، اما اهل كتاب از اين مسأله آگاه بودند و زيد نيز كه اين حكم را از آنان فرا گرفته بود از تناول گوشت مذكور سرباز زد... .
به راستى آيا اين نوع قضاوت، عيب جويى از رسول خدا صلى الله عليه وآله و كاستن از منزلت وى نيست؟
مؤمن متدين، چگونه مى تواند رسول امين اسلام را ـ كه از تأييد و راهنمايى پروردگار برخوردار است ـ ناآگاه از يك حكم شرعى قلمداد كند و ارتكاب برخى محرّمات الهى و دعوت ديگران به ارتكاب اين محرّمات را به وى نسبت دهد؟

1 . فتح البارى: 7 / 113.

چاره جويى گروه ديگر براى حلّ اين مشكل
برخى علماى اهل سنّت نمى توانند حديث بخارى را تكذيب كنند، اما از پايبندى به مفهوم و معناى آشكار و بلكه صريح اين حديث نيز شرم دارند، به همين جهت كار بر آن ها مشكل شده و براى برون رفت از اين تنگنا در دام تكلّف گرفتار مى آيند!
سهيلى ـ پس از نقل حديث بخارى كه در بخش ذبائح آمده ـ مى نويسد:
درباره اين حديث يك پرسش مطرح است: چگونه خداوند، توفيق نخوردن از گوشت قربانى بت ها و حيواناتى را كه ذبحِ شرعى نشده به زيد عطا كرد، اما رسول خدا صلى الله عليه وآله كه عصمت الهى براى او ثابت و شايسته ترين فرد به اين فضيلت در دوران جاهليت است، از اين توفيق، بى نصيب شد؟
از دو زاويه مى توان به اين پرسش پاسخ گفت:
1 . در اين حديث، ذكر نشده است كه پيامبر به هنگام ملاقات با زيد در «بلدح» ـ يعنى هنگامى كه سفره غذا را پيش روى وى نهادند ـ از آن سفره، تناول نمود; بلكه در اين حديث آمده است كه زيد بعد از آن كه غذا را پيش روى او نهادند، گفت: از آن چه بدون ذكر «بسم الله»، ذبح شده است، تناول نمى كنم.
2 . زيد نه بر اساس اديان گذشته; بلكه بر اساس نظر شخصى خود از تناول گوشت قربانى سرباز زد; زيرا در شريعت ابراهيم عليه السلام، گوشت مردار تحريم شده بود، اما چنين حكمى در مورد حيواناتى كه براى غير خدا، ذبح مى شدند، وجود نداشت; بلكه اسلام نخستين دينى بود كه حكم مذكور را تشريع نمود.
برخى اصوليون مى گويند: هر چيزى قبل از صدور حكم شرعى، مباح است. بنابراين تناول پيامبر از گوشت قربانى بت ها، عملى مباح تلقى مى شد و عدم تناول وى نيز خالى از اشكال بود.
ممكن است گفته شود: تناول از چنين گوشتى، نه مباح و نه حرام است. صحّت اين حكم نيز مورد تأييد است; چرا كه حلال بودن گوشت حيوانات مخصوص قربانى، در اديان گذشته مورد اشاره قرار گرفته و خداوند در اديان گذشته بر حلال بودن گوسفند، شتر و... صحّه گذاشته است; بدعت هاى مشركان، خللى بر حلال بودن اين حيوانات ـ كه در اديان گذشته تشريع شده بود ـ وارد نمى آورد تا اين كه پس از اسلام، اين آيه نازل شد:
(وَلا تَأْكُلُوا مِمّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللهِ عَلَيْهِ);1
و از آن چه نام خدا بر آن برده نشده است مخوريد.
به عنوان مثال، حلال بودن گوشت حيوانات مخصوص قربانى ـ  كه در شريعت اهل كتاب، تثبيت شده بود ـ به قوّت خود باقى ماند و بدعت هاى اهل كتاب ـ شامل كفر و پرستش صليب ـ خللى بر اين حكم وارد نياورد; بنابراين، گوشت قربانى بت پرستان نيز بر اساس اديان گذشته، حلال به شمار مى رفت تا اين كه قرآن، حكم تحريم آن را صادر كرد.2

1 . سوره انعام: آيه 121.
2 . الروض الأنف: 2 / 360 ـ 363.

پاسخ از چاره جويى
به نظر ما سخنان فوق، بسيار سست و ضعيف است; چرا كه ملاك اشكال به تناول از گوشت قربانى بت ها، نيست; بلكه جايز دانستن تناول آن و دعوت ديگران به اين امر است كه بسيار زشت، تلقّى مى شود.
بنابراين، منحصر دانستن اشكال در تناول از گوشت مذكور، نشانه عدم تدبّر و كوته انديشى است. آيا عقلاى متدين، باور مى كننند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله در خوددارى از معصيت، از زيد عقب تر باشد و حال آن كه ايشان بر اساس اجماع قطعى همه مسلمانان، معصوم و در ميان همه مردم، عاقل تر از وى يافت نمى شود؟
قاضى عياض مى گويد: بدون ترديد، عقل فراوان، هوشمندى، حواسّ نيرومند، زبان فصيح، حركات وزين و سرشت نيكوى پيامبر صلى الله عليه وآله نشان مى دهد كه آن حضرت عاقل ترين و باهوش ترين مردم بوده است.
با تأمّل در تدبير نبوى در مسائل مربوط به پنهان و آشكار مردم، سياست عامه و خاصه، سرشت شگفت آور، سنّت هاى بديع و نيز تعليم و تشريع پيامبر صلى الله عليه وآله ـ بى هيچ گونه سابقه فراگيرى، تمرين يا مطالعه كتاب ـ كوچك ترين ترديدى در برترى عقلى و سرعت فهم پيامبر صلى الله عليه وآله باقى نمى ماند; به گونه اى كه حصول اطمينان از اين مسأله به هيچ توضيح و تفصيلى نياز ندارد.
وهب بن منبِّه مى گويد: هفتاد و يك كتاب را مورد مطالعه قرار دادم كه در همه آن ها پيامبر صلى الله عليه وآله به عنوان عاقل ترين و خوش رأى ترين مردم، معرفى شده بود.
در روايت ديگرى آمده است: در همه اين كتاب ها آمده بود كه عقل اعطايى خداوند به بشريت از آغاز تا پايان خلقت، در مقايسه با عقل اعطايى به رسول خدا صلى الله عليه وآله، همانند يك دانه شن در برابر همه شن هاى دنياست.1
حال كدام عاقل است كه با وجود جايگاه بلند پيامبر صلى الله عليه وآله در عصمت، عقل و استحكام انديشه، كلام سهيلى را در حق وى بپذيرد؟
با اين همه، بزرگان و ائمه اهل سنّت به صراحت از تناول گوشت قربانى بت ها توسط پيامبر صلى الله عليه وآله سخن مى گويند.
ابن حجر عسقلانى مى گويد:
در حديث سعيد بن زيد ـ كه آورديم ـ و نيز در حديث احمد آمده است: زيد مى گفت: پناه بردم به آن چه ابراهيم پناه مى بُرد. آن گاه در برابر كعبه به سجده افتاد.
سعيد بن زيد مى گويد: زيد از كنار پيامبر صلى الله عليه وآله و زيد بن حارثه ـ كه در حال تناول از سفره غذايى بودند ـ عبور كرد; او را به غذا دعوت كردند.
او در پاسخ گفت: پسر برادر! من گوشت حيواناتى را كه براى بت ها ذبح شده اند، نمى خورم.
از آن روز به بعد، هيچ كس نديد كه پيامبر صلى الله عليه وآله از گوشت قربانى بت ها تناول كند.
اين روايت به نقل ابويعلى، بزار و ديگران اين گونه آمده است:
زيد بن حارثه مى گويد: روزى با رسول خدا صلى الله عليه وآله ـ كه مرا نيز بر مركب خود سوار كرده بود ـ از مكّه بيرون رفتيم. گوسفندى را در برابر بتى سر بريديم و گوشت آن را پختيم. در اين هنگام، زيد بن عمرو را ملاقات كرديم... .
زيد بن حارثه در ادامه به شرح مفصّل اين روايت پرداخت و در نهايت گفت: زيد بن عمرو گفت: من از گوشت حيواناتى كه بدون ذكر «بسم الله» ذبح شده اند، تناول نمى كنم.2
اين بود حديث احمد و ديگر ائمه بزرگ اهل سنّت... آيا با اين وجود، سخنان سهيلى سودى دارد؟
سهيلى ادّعا مى كند كه شريعت سرورمان ابراهيم عليه السلام، گوشت حيواناتى را كه براى غير خدا ذبح شده اند، تحريم نكرده است، اما اين ادّعا دروغ محضى است كه علماى اهل سنّت براى حمايت از پيشينيان خود و خرافه هاى آنان، ساخته و پرداخته مى كنند!!
و از فضل خداوند است كه زركشى ادّعاى سهيلى، را رد مى كند و تصريح مى نمايد كه شريعت ابراهيمى نيز گوشت حيوانات ذبح شده براى غير خدا را حرام دانسته است. وى در التنقيح حديثِ بخش مناقب را توضيح داده و مى نويسد:
سفره اى را پيش روى او نهادند، اما از خوردن آن پرهيز كرد.
ممكن است گفته شود: پيامبر ما صلى الله عليه وآله به چنين فضيلتى، اولى است.
در پاسخ بايد گفت: در اين حديث ذكر نشده است كه پيامبر صلى الله عليه وآله از آن سفره تناول كرد.
سهيلى در پاسخ اين اشكال مى گويد: زيد نه بر اساس اديان گذشته; بلكه بر اساس نظر شخصى خود از تناول آن گوشت، خوددارى نمود; زيرا شريعت ابراهيم عليه السلام، گوشت حيوانات ذبح شده براى غير خدا را حرام ندانسته; بلكه خوردن گوشت مردار را تحريم كرده است و اسلام، نخستين دينى است كه گوشت حيوانات ذبح شده براى غير خدا را حرام مى داند.
اين سخنان سهيلى، ضعيف است; زيرا ابراهيم عليه السلام به عنوان دشمن بت ها مطرح بود و شريعت وى، گوشت حيوانات ذبح شده براى غير خدا را حرام مى دانست. خداوند متعال مى فرمايد:
(ثُمَّ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهيمَ حَنيفًا);3
سپس ما بر تو وحى كرديم كه از آيين پاك ابراهيم حنيف، تبعيت كن.4
خدا را سپاس گزاريم كه اين سخن حق بر زبان زركشى، جارى شد و مشخص گرديد كه ادّعاى دروغ و بهتان آشكار سهيلى، با هدف حمايت از پيشينيان گمراه خود، مطرح شده است.
خطّابى، مسأله را به گونه اى ديگر بررسى نموده است... ابن حجر عسقلانى در همين زمينه مى نويسد:
واژه «أنصاب; بت ها» جمع «نُصُب» به سنگ هاى پيرامون كعبه اطلاق مى شد كه حيوانات خود را براى بت ها، بر روى آن ذبح مى كردند.
خطّابى مى گويد: پيامبر صلى الله عليه وآله از آن چه براى بت ها قربانى مى شد تناول نمى كرد، اما از چيزهاى ديگر حتّى در صورت عدم ذبح شرعى ـ گرچه در هنگام ذبح «بسم الله» گفته نمى شد ـ تناول مى كرد; چرا كه هنوز شريعت الهى نازل نشده بود و حتّى بعد از بعثت نبوى نيز مدّت ها گذشت تا اين كه ممنوعيت خوردن از گوشت حيوانات ذبحِ شرعى نشده، تشريع شد.5
به نظر ما سخنان مذكور، شاعرانه و خطابى است و اشكال موجود در حديث بخارى را برطرف نمى كند; چرا كه در اين حديث به صراحت آمده است كه پيامبر صلى الله عليه وآله گوشت حيوان ذبح شده براى بت ها را به زيد تعارف كرد و زيد در پاسخ پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: من از گوشت حيواناتى كه براى بت ها، ذبح مى كنيد، نمى خورم.
درست به همين علت است كه بخارى، حديث مذكور را در كتاب ذبائح، باب «آن چه بر سنگ هاى پيرامون كعبه و بت ها ذبح مى شود»، گنجانده است.
هم چنين، روايت احمد، بزار و ابويعلى كه توسط ابن حجر عسقلانى نقل شده است، به صراحت بيان مى دارد كه گوشت مذكور، از گوشت حيوانى بود كه به پاى بت ها قربانى شده بود.
بنابراين اعتقاد به تناول پيامبر صلى الله عليه وآله از حيوانات ذبحِ شرعى نشده نيز باطل است; زيرا ـ همان گونه كه گذشت ـ زركشى، تحريم گوشت حيوانات ذبح شده براى غير خدا را بر گرفته از شريعت حضرت ابراهيم عليه السلام مى داند; حال چگونه مى توان چنين چيزى را به رسول خدا صلى الله عليه وآله نسبت داد؟!
روشن شد كه سخنان خطّابى نيز آب در هاون كوبيدن است و هيچ كمكى به حل ايراد اساسى اين حديث، نمى كند.
كدام انسان درست انديشى باور مى كند كه پيامبر مژده دهنده و بيم دهنده از گوشت حيوانى كه براى غير خدا ذبح شده، تناول كرده باشد؟ خداوند به فضل خود ما را از پيروى شيطان شرور، مصون دارد.

1 . الشفا بتعريف حقوق المصطفى: 1 / 161 و 162.
2 . فتح البارى: 7 / 113.
3 . سوره نحل: آيه 123.
4 . التنقيح لألفاظ الجامع الصحيح: 2 / 797.
5 . فتح البارى: 7 / 112 / 113.

حديثِ «انبيا چيزى به ارث نمى گذارند»!!
از احاديث بى اساس بخارى مى توان به حديث كتاب الفرائض اشاره نمود:
عبدالله بن مسلمه، از مالك، از ابن شهاب، از عروه نقل مى كند كه عايشه مى گويد:
آن گاه كه پيامبر خدا صلى الله عليه وآله از دنيا رفت همسران او تصميم گرفتند براى گرفتن ميراث خود عثمان را نزد ابوبكر بفرستند، عايشه گفت: مگر رسول خدا صلى الله عليه وآله نفرمود: ما چيزى به ارث نمى گذاريم، آن چه را كه از ما برجاى بماند، صدقه است.1
علماى بزرگ ما در كتاب هاى خود، به جعلى بودن اين حديث تصريح كرده اند.2 دليل جعل روايت يادشده اين است كه پاره تن رسول خدا صلى الله عليه وآله را از اموال برجاى مانده ايشان، محروم كنند.3
در نادرستى اين حديث همان بس كه حضرت على عليه السلام در جريان گفت و گو با ابوبكر، آن را رد كرد و تعارض آن را با كتاب خدا به اثبات رساند.
ابن سعد مى گويد: محمّد بن عمر، از هشام بن سعد، از عباس بن عبدالله بن معبد، از ابوجعفر اين گونه نقل مى كند:
فاطمه عليها السلام و عبّاس بن عبدالمطلّب براى مطالبه ميراث خود با على عليه السلام همراه شدند و به نزد ابوبكر رفتند. ابوبكر گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله مى فرمايد: ما ميراثى بر جاى نمى نهيم; اموال برجاى مانده ما صدقه است. بنابراين، اين اموال به دست من است.
حضرت على عليه السلام به دو آيه از قرآن استناد كرد و فرمود:
(وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُودَ);4
و سليمان، وارث داوود شد.
و زكريا مى گويد:
(يَرِثُني وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ);5
تا وارث من و آل يعقوب شود.
ابوبكر گفت: همين است كه گفتم و تو نيز همين را مى دانى.
حضرت على عليه السلام فرمود: اين كتاب خداست كه سخن مى گويد.
در اين هنگام، على، فاطمه عليهما السلام و عبّاس ساكت شدند و رفتند.6

1 . صحيح بخارى: 8 / 266.
2 . خداوند اين حقيقت را بر زبان يكى از پيشوايان حافظ اهل سنّت، به نام حافظ، ابن خراش، متوفّاى سال 283 هجرى، جارى ساخته است. حافظ، ذهبى در كتاب تذكرة الحفاظ: 2 / 684 / 705 مى نويسد:
ابن عدى گفت: از عبدان شنيدم كه مى گفت: به ابن خراش گفتم: در مورد حديث «اموال برجاى مانده ما صدقه است» چه نظرى دارى؟
گفت: اين حديث باطل است. وى مالك بن اوس را به دروغ گويى متهم كرد.
حافظ، ابن حجر عسقلانى نيز در ضمن يكى از شرح حال هاى لسان الميزان: 3 / 509 مى نويسد: عبدان مى گويد: به ابن خراش گفتم: درباره حديث «ما ميراثى بر جاى نمى نهيم، اموال برجاى مانده ما صدقه است» چه نظرى دارى؟
گفت: اين حديث باطل است.
گفتم: چه كسى را به جعل آن متهم مى كنى؟
گفت: مالك بن اوس.
3 . براى آگاهى بيشتر در اين زمينه مى توانيد به كتاب تشييد المطاعن و ديگر كتاب هاى معتبر، مراجعه نماييد.
4 . سوره نمل: آيه 16.
5 . سوره مريم: آيه 6.
6 . الطبقات الكبرى: 2 / 315.

حديث «مجادله حضرت على با پيامبر بر سر نماز شب»
از ديگر احاديث بى اساس بخارى ـ كه دهلوى در كتاب تحفه اثنا عشريه آورده ـ اين حديث است:
بخارى در صحيح خود ـ كه از نظر اهل سنّت، صحيح ترين كتاب بعد از قرآن است ـ به طرق گوناگون نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله شبى به خانه حضرت على و حضرت فاطمه عليهما السلام رفت، آن ها را از خواب بيدار كرد و با اصرار از آن ها خواست نماز شب بخوانند.
حضرت على عليه السلام گفت: به خدا سوگند، جز نمازهايى كه خدا آن ها را واجب كرده نمازى نمى خوانيم، و جان هاى ما در اختيار خداست; يعنى اگر خداوند، توفيق اقامه نماز شب را به ما عطا كند، آن را اقامه مى كنيم.
پيامبر در حالى كه دست بر ران خويش مى كوبيد، باز گشت و اين آيه را قرائت فرمود:
(وَكانَ اْلإِنْسانُ أَكْثَرَ شَيْء جَدَلاً);1
انسان بيش از هر چيز سَرِ جدال دارد.2
ولكن علماى اهل سنّت از نقل اين روايت شرم ندارند و به رواياتى از اين دست، استناد مى كنند.
به راستى آيا كسى باور مى كند كه امير مؤمنان على عليه السلام ـ با آن همه عبادت و عبوديت براى خداوند متعال ـ از تهجّد و اقامه نماز نافله شب براى جلب رضايت الهى، سرباز زده باشد؟
على عليه السلام در همه چيز، مطيع محض رسول اكرم صلى الله عليه وآله بود، حال آيا مى توان باور كرد كه وى در جريان مسأله نماز شب و تهجّد، با رسول خدا صلى الله عليه وآله مجادله كند؟
آيا مى توان باور كرد كه اميرالمؤمنين عليه السلام همانند معتقدين به جبر به استدلال در برابر پيامبر صلى الله عليه وآله پرداخته باشد؟
اين حديث، ساخته و پرداخته دشمنان پيامبر صلى الله عليه وآله و اميرالمؤمنين عليه السلام است و تنها، كسانى آن را باور مى كنند كه دشمن پيامبر صلى الله عليه وآله و على عليه السلام باشند!!
هيچ مؤمنى در برابر درخواست اقامه نماز، اين گونه سرپيچى نمى كند و با چنين برخورد تندى، نمى گويد: «به خدا سوگند، از اقامه هر گونه نمازى جز نمازهاى واجب، سرباز مى زنيم»; تا چه رسد به اين كه درخواست كننده، رسول خدا صلى الله عليه وآله باشد; چرا كه اين گونه سخن گفتن با پيامبر صلى الله عليه وآله ـ آن هم در قبال درخواست ايشان براى نماز و عبادت ـ به منزله اهانت به وى و كوچك شمردن درخواست اوست و چنين عملى از هيچ يك از مؤمنان سر نمى زند تا چه رسد به على عليه السلام كه در همه چيز از دستورات رسول خدا صلى الله عليه وآله اطاعت مى كرد و پس از آن حضرت عابدترين مردم به شمار مى رفت.

1 . سوره كهف: آيه 54.
2 . مختصر تحفة اثنا عشريه: 281، ر.ك: تحفة اثنا عشريه: 286.
تفاوتى ندارد كه چه كسى اين روايت را جعل و نقل كرده است، اما به هر حال بايد آن را در شمار زشت ترين افتراها و دروغ ها قرار داد; جاعل و راوى اين گفته هر كس كه مى خواهد باشد فرقى نمى كند سرانجام اين حديث در شمار زشت ترين افتراها و پست ترين دروغ هاست.

نگاهى به فضايل حضرت على عليه السلام
ابن ابى الحديد معتزلى حنفى درباره عبادت على عليه السلام مى نويسد:
در زمينه عبادت بايد گفت كه على عليه السلام، عابدترين مردم بود و نماز و روزه او از همه مردم بيشتر بود. مردم نماز شب، مواظبت بر اذكار و برپايى نافله را از وى فرا گرفتند.
مواظبت على عليه السلام بر اذكار تا بدان جا بود كه در ليلة الهرير جنگ صفّين، زيراندازى چرمين برايش پهن مى كردند و او عبادات خود را بر روى آن زيرانداز به جا مى آورد در حالى كه تيرهاى دشمن در مقابل او فرود مى آمد و از كنار گوش راست و چپش عبور مى كرد، اما آن حضرت هراسى به دل راه نمى داد و تا پايان اذكار، از جايش برنمى خاست.
پيشانى حضرت على عليه السلام به خاطر سجده هاى طولانى، هم چون پينه شتران، پينه بسته بود!
با تأمّل در دعاها و مناجات هاى حضرت على عليه السلام كه از تعظيم و تقديس خداوند پر است، خضوع و خشوع در برابر هيبت و عزّت پروردگار و تسليم در برابر وى، ميزان اخلاص على عليه السلام آشكار و روشن مى شود كه اين سخنان از چه قلبى برخاسته و بر زبان چه كسى رانده شده است.
از على بن حسين عليهما السلام كه سرآمد عابدان بود، پرسيدند: عبادت شما در مقايسه با عبادت جدّتان چگونه است؟
عبادتي عند عبادة جدّي كعبادة جدّي عند عبادة رسول الله صلى الله عليه وآله;1
عبادت من در مقايسه با عبادت جدّم، همانند عبادت جدّم در مقايسه با عبادت رسول خدا صلى الله عليه وآله است.
شيخ محمّد بن طلحه شافعى در فصل هفتم كتاب خود با عنوان «عبادت، زهد و پارسايى حضرت على عليه السلام» مى نويسد:
در مورد عبادت آن حضرت بايد گفت: حقيقت عبادت، اطاعت است و هر كه خدا را اطاعت كند و در انجام واجبات و پرهيز از محرّمات بكوشد، عابد به شمار مى آيد. متعلّقات اوامر صادره از خداوند متعال ـ كه بر زبان رسول خدا صلى الله عليه وآله جارى مى شد ـ متنوّع است و به همين جهت، عبادت نيز اقسام متنوّع دارد; همانند نماز، صدقه، روزه و... حضرت على عليه السلام در انجام عبادات گوناگون مى كوشيد و با شتاب، خود را بدان ها مى آراست تا جايى كه براى تلاش فراوان در اطاعت از خدا و رسولش، به مراتبى دست يافت كه ديگران از دستيابى بدان باز مانده بودند.
حضرت على عليه السلام نماز و صدقه را هم زمان به جا آورد و در حال ركوع، صدقه داد تا جايى كه خداوند، آيه اى را در شأن وى نازل كرد كه تا روز قيامت، تلاوت مى شود.
شيخ محمّد بن طلحه به نقل داستان صدقه در حال نماز و آياتى كه درباره آن حضرت نازل شده، مى پردازد، از جمله آيه اى كه مى فرمايد:
(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَهُمْ راكِعُونَ);2
ولىّ و سرپرست شما، تنها خدا و پيامبر اوست و كسانى كه ايمان آورده اند; همان كسانى كه نماز برپا مى دارند و در حال ركوع زكات مى دهند.
و آيه اى كه مى فرمايد:
(وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكينًا وَيَتيمًا وَأَسيرًا);3
و به ]پاس[ دوستىِ ]خدا[، بينوا و يتيم و اسير را خوراك مى دادند.
آن گاه مى نويسد:
عبادت، انواع گوناگونى دارد و حضرت على عليه السلام همه عبادات را در خود گرد آورده بود; چرا كه وى به حقيقت احوال جهان آخرت و حوادث عظيم آن، يقين داشت و مى دانست كه همگان به هنگام مرگ و بازگشت به سوى خدا، بايد به پرسش هاى جهان آخرت پاسخ دهند، به خاطر سرسختى خود، در برابر آفريدگار، زانو زنند و سزاى كردار خود را ـ با بهشت يا جهنّم ـ ببينند.
على عليه السلام با چنين يقينى، مى بايست كمر همّت ببندد و وقت خود را صرف فرمانبردارى از پروردگار نمايد; چرا كه فقط انسان هاى مردّد و بى تقوا، در عبادت كوتاهى مى كنند. حضرت على عليه السلام از يقينى بى منتها برخوردار بود و خود به صراحت و آشكارا در اين مورد مى فرمود:
لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً;
اگر پرده ها كنار رود بر يقين من افزوده نخواهد شد.
بنابراين، عبادت وى بر اساس يقينى كه داشت، والاترين هدف را نشانه رفته بود و طاعت او به خاطر صلابت باورش، در بلندترين قلّه، جاى گرفته بود.
شيخ محمّد بن طلحه پس از نقل پاره اى روايات مى افزايد:
اين وقايع و قضاياى مفصّل ـ كه سپيده دم آن، براى على عليه السلام روشن شد، قرص ماهِ آداب و مناسكش در نزد على عليه السلام كامل گشت، سرّ آثارش در على عليه السلام نمايان شد و خبر اسرارش توسط وى در ميان مردم گسترش يافت ـ نشان مى دهد كه على عليه السلام، شهره عبادت، سرامد عابدان و عامل به همه عبادات بود.
وى عبادات را به كامل ترين وجه، ادا مى كرد و در قول و عمل به آن پايبند بود. على عليه السلام مقامات عابدان را در برگرفت تا آن كه به مقام امامت رسيد و از ويژگى هاى زاهدان برخوردار شد، وى زمام رهبرى را در دست گرفت و به امانتدارى، عبادت، محبّت، زهد، پرهيزگارى، معرفت، توكل، خوف، اميد، صبر، شكر، رضايت و ترس، آراسته شد.
على عليه السلام اهل تواضع، تفكر، عبادت، تدبّر، شب زنده دارى، تذكُّر، آه و ناله، مناجات، اَذكار، اوراد و هدايت مردم بود.
وى رنج انواع عبادت ها و طاعت هايى را بر دوش كشيد كه قدرتمندان توانايى تحمل آن را ندارند تا جايى كه قرآن كريم، لب به ستايش او گشود و با اين كار، درستكارى او را بر همگان آشكار ساخت.
واحدى در تفسير خود حديث مرفوعى را به سند خود نقل مى كند كه ابن عبّاس مى گويد:
على بن ابى طالب عليهما السلام، چهار درهم داشت، اولى را شب هنگام، دومى را روز، سومى را مخفيانه و چهارمى را علنى، صدقه داد، به همين جهت اين آيه نازل شد:
(الَّذينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهارِ سِرًّا وَعَلانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ);4
كسانى كه اموال خود را شب و روز، و نهان و آشكارا، انفاق مى كنند، پاداش آنان نزد پروردگارشان براى آنان خواهد بود و نه بيمى بر آنان است و نه اندوهگين مى شوند.
با درنگ و تدبّر در الفاظ و معانى داستان ها و وقايع مذكور به روشنى مشخص مى شود كه حضرت على عليه السلام از اين مقدّمات، برخوردار و همه صفات ممكن را در خود گرد آورده بود، در فضل و شرافتش همين بس كه خداوند در آيات و سوره هاى قرآن به ستايش او پرداخته است و فرد فرد امت اسلامى، اين آيات و سوره ها را تا روز قيامت در قالب فرايض نماز، تلاوت مى كنند.
آن گاه اين اشعار را در حق آن حضرت نقل مى كند:
هذى المزايا بعض ما حلّي بها *** وحُبّي من الخيرات والبركات
وله وظائف طاعة أورادها *** معمورة الآناء و الأوقات
بعبادة وزهادة وتورّع *** وتخشُّع وتدرّع الإخبات
وتقلّل وتوكّل وتفكّر *** وتدبّر وتذكّر المثلات
وإذا الظّلام سجى يناجى ربَّه *** متضرّعاً بالذكر والدعوات
يعنو له بخضوع قلب خاشع *** وهموع طرف مسبل العبرات
علمٌ علت درجاته وفضائلُ *** شرفت معارجها على الشُرُفات
ومناقبٌ نطقت بها آي الكتاب *** وحسبها أن جاء شاهدها من الآيات;5
اين مزايا، بخشى از خيرات و بركاتى است كه بدان آراسته و به او عطا شده است.
وى عبادتى داشت كه لحظات و اوقات اوراد آن، سرشار از عبادت، زهد، پرهيزگارى، خشوع، فروتنى، قناعت، توكّل، تفكّر، تدبّر و يادآورى الگوها بود.
آن گاه كه تاريكى همه جا را فرا مى گرفت با حالت تضرّع، ذكر و دعا، به مناجات با پروردگارش مى پرداخت.
با خشوع قلب و چشم هاى هميشه اشكبار، تسليم امّر پروردگار مى شد.
علمش بلند مرتبه بود و فضايلى داشت كه هيچ كس به پاى آن نمى رسيد.
آيات قران از مناقب وى سخن گفته است و همين بس كه آيات قرآن، گواه مناقب وى باشد.
شيخ محمّد بن طلحه در بخش ديگرى از سخنانش مى گويد:
نقل شده است كه معاويه پس از درگذشت حضرت على عليه السلام به ضرار بن صرد گفت: على را براى من توصيف كن!
ضرار گفت: مرا معاف كن.
معاويه گفت: او را توصيف كن.
ضرار گفت: معافم كن.
معاويه گفت: معافت نمى كنم.
ضرار گفت: حال كه چاره اى نيست، آن چه را كه از على عليه السلام مى دانم نقل مى كنم:
به خدا سوگند، بلندنظر و توانمند بود، سخنش جدا كننده حق و باطل بود و به عدالت حكم مى نمود. علم و حكمت از سر و رويش مى باريد. از دنيا و زرق و برقش مى گريخت و با شب و تاريكى آن انس مى گرفت.
به خدا سوگند، بسيار اشك مى ريخت و فراوان تفكّر مى كرد. دستانش را پشت و رو مى كرد و نفس خود را مخاطب مى ساخت. از لباس هاى زبر و غذاهاى ساده استقبال مى كرد.
به خدا سوگند، چون يكى از ما بود. هر گاه از او مى پرسيديم، پاسخ مى گفت، هر گاه به نزدش مى رفتيم، سر سخن را باز مى كرد و هر گاه دعوتش مى كرديم اجابت مى نمود.
به خدا سوگند ـ با آن كه به او نزديك بوديم و ما را به خود نزديك مى كرد ـ از شدّت هيبيت و عظمتش با او سخن نمى گفتيم و سر صحبت را با او باز نمى كرديم. هر گاه لبخند مى زد دندان هاى درخشان و موزونش نمايان مى شد. اهل دين را بزرگ مى شمرد، بيچارگان را دوست مى داشت. توانمندان در باطلشان به او طمع نمىورزيدند و ناتوانان از عدلش نوميد نمى شدند.
خدا را گواه مى گيرم كه يك بار در شبى تاريك و پرستاره، او را ديدم كه در محرابش نشسته و محاسنش را در ميان دستانش گرفته بود; چون مارگزيدگان به خود مى پيچيد و همانند سوگواران گريه مى كرد; در اين هنگام شنيدم كه مى گفت:
يا دنيا! يا دنيا! أبي تعرّضّت أم إليّ تشوّقت؟
هيهات! هيهات! غرّي غيري، قد بتتك ثلاثاً لا رجعة لي فيك. فعمرك قصير وعيشك حقير وخطرك كثير.
آه! من قلّة الزاد وبعد السفر ووحشة الطريق;
اى دنيا! اى دنيا! آيا به سراغ من آمده اى يا شوق مرا در سر دارى؟ هيهات! هيهات! ديگرى را فريب ده; چرا كه تو را سه طلاقه كرده ام و ديگر رجوعى در كار نيست.
پس عمر تو كوتاه، زندگى ات حقير و خطرت بسيار است.
آه از توشه كم، سفر طولانى و راه پر از بيم و هراس.
در اين هنگام، اشك هاى معاويه بر محاسنش جارى شد و نتوانست مانع آن گردد. معاويه با آستينش، اشك هايش را پاك مى كرد و حاضران نيز از شدّت گريه به خود مى لرزيدند.
معاويه گفت: خداوند اباالحسن را رحمت كند، به خدا سوگند همين گونه بود كه گفتى. اى ضرار اندوه تو بر او چگونه است؟
ضرار پاسخ داد: همانند مادرى كه فرزندش را روى سينه اش ذبح كنند، چنين كسى هرگز اشكش خشك نمى شود و داغش آرام نمى گيرد.6
كوتاه سخن اين كه توصيف زهد و عبادتِ امام على عليه السلام براى خداوند، امكان پذير نيست و هيچ كس نمى تواند اين موضوع را انكار كند تا جايى كه دشمنانش نيز به اين امر اذعان مى كنند.
اى كاش! پيروان معاويه نيز همانند وى، اعتراف مى كردند و اين حديث ساختگى و جعلى را نمى پذيرفتند.

1 . شرح نهج البلاغة : 1 / 27.
2 . سوره احزاب: آيه 55.
3 . سوره انسان: آيه 8 .
4 . سوره بقره: آيه 274.
5 . مطالب السئول: 137
6 . مطالب السئول: 131 و 132.

حديث ساختگى و شبهه جبرگرايى
در اين حديث، نوعى شبه جبرگرايى در سخنان امام على عليه السلام به چشم مى خورد كه پرهيز از اقامه نماز شب هم به پاى زشتى آن نمى رسد; چرا كه تمسّك به جبرگرايى، بسيار زشت و ناپسند است و انتساب آن به اميرالمؤمنين عليه السلام، كفر و گمراهى به شمار مى رود... .

بطلان قدر از ديدگاه ابن تيميّه
اكنون برخى عبارات ابن تيميّه درباره بطلان استناد به قدر را مى آوريم:
همه عقلا و دينداران استدلال به قدر را باطل و مردود مى دانند تا جايى كه طرفداران قدر نيز چنين استدلالى را از شخصى كه مرتكب ظلمى شده و يا حقى را ترك گفته، نمى پذيرند; بلكه حقوق خود را از وى مطالبه مى كنند و او را به سزاى دشمنى و عداوتش مى رسانند.
استدلال به قدر، نوعى شبه سوفسطائيسم است كه در علوم، رخ مى دهد. بطلان سوفسطائيسم بر همه آشكار است، اما بسيارى از مردم را گرفتار خود مى كند و آنان را تا مرز ترديد پيرامون وجود خود و ديگر علوم ضرورى، مى كشاند.
جبرگرايى نيز در صحنه اَعمال، خود را نشان مى دهد تا جايى كه صدق و عدل را كه واجب است ساقط مى كند و دروغ، ظلم را مباح مى نمايد.
اما همه مى دانند كه چنين شبهه اى، به ضرورت باطل است و با تحقيق بيشتر، بطلان آن آشكار مى شود. هيچ كس به چنين شبهه اى استناد نمى كند مگر آن كه از دليل كار خود آگاه نباشد; اما اگر كسى از مصلحت و ضرورت عمل خود آگاه باشد و خود را مامور انجام آن بداند، به قدر استناد نمى كند.
هم چنين اگر كسى از عدم مصلحت و ضرورت عملى كه انجام نداده است، آگاه باشد و بداند كه مامور انجام آن نيست، باز هم به قدر استناد نمى كند. فقط، افرادى به قدر استناد مى كنند كه از روى ناآگاهى، پيرو هواى نفس خود باشند;
به همين جهت است كه وقتى مشركان گفتند:
(لَوْ شاءَ اللهُ ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَيْء);1
اگر خدا مى خواست، نه ما و نه پدرانمان شرك نمى آورديم، و چيزى را ]خودسرانه [تحريم نمى كرديم.
خداوند در پاسخ آنان فرمود:
(قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْم فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُونَ * قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعينَ);2
بگو: «آيا نزد شما دانشى هست كه آن را براى ما آشكار كنيد؟ شما جز از گمان پيروى نمى كنيد، و جز دروغ نمى گوييد» بگو: «برهانِ رسا ويژه خداست، و اگر ]خدا [مى خواست قطعاً همه شما را هدايت مى كرد.
اين مشركان از روى فطرت و عقل مى دانند كه اين استدلال، باطل و مردود است. فرض كنيد كه فردى از مشركان به ناموس و اموال مشركى ديگر، تجاوز كند، فرزندش را به قتل برساند، بر ظلم خود اصرار ورزد و در پاسخ به سرزنش اطرافيان چنين بگويد كه اگر خدا مى خواست اين كارها را انجام نمى دادم.
در اين حالت، مشركان ديگر، استدلال وى را نمى پذيرند و حتّى خود او نيز چنين استدلالى را از ديگران قبول نمى كند; بلكه از روى ناچارى و رفع سرزنش، دست به دامن چنين استدلالى مى شود.
به همين جهت خداوند به آن ها مى فرمايد:
(هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْم فَتُخْرِجُوهُ لَنا).
بدين معنا كه اين درخواست به امر خدا (قدر الهى) و مصلحتى است كه بايد انجام پذيرد؟
آن گاه مى فرمايد:
(إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُونَ).
بدين معنا كه شما بر اساس حدس و افتراهاى خود عمل مى كنيد.
بنابراين، نه قدر الهى; بلكه درخواست ها و علايق مشركان، عامل اصلى رفتارهاى آنان به شمار مى رود; چرا كه قدر، تنها عامل اصلى انجام كارها و حجّت كسى بر ديگرى، نيست و هيچ كس را معذور نمى كند. همه مردم در قدر با هم برابرند و اگر قدر، حجّت و عامل اساسى قلمداد مى شد، تفاوتى ميان عادل و ظالم، راست گو و دروغ گو، دانا و نادان، نيكوكار و زشتكار و اعمال اصلاح گر با فسادگر و سودمند با زيانبار، پديد نمى آمد.
اين مشركان در توجيه دورى از رسالت انبيا ـ كه توحيد و ايمان را در بر مى گيرد ـ دست به دامن قدر شده اند، اما اگر مشركى براى توجيه اهمال حقوق و مخالفت با دستور مشركى ديگر، به قدر استناد كند سخنش مورد پذيرش قرار نخواهد گرفت.
بالاتر اين كه، همين مشركان، يك ديگر را به جهت ظلم و ترك حقوق، سرزنش مى كردند، اما هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله مبعوث شد و آنان را به حق خدا بر بندگان و اطاعت از اوامر الهى فرا خواند، دست به دامن قدر شدند و براى توجيه اهمال حق پروردگار و مخالفت با دستورات او، به قدر استدلال كردند; اين در حالى بود كه اگر شخصى براى توجيه اهمال حق مشركان و مخالفت با اوامر آن ها به قدر استناد مى كرد، سخن او را نمى پذيرفتند.3

1 . سوره انعام:آيه 148.
2 . سوره انعام: بخشى از آيات 148 و 149.
3 . منهاج السنّه: 2 / 3 ـ 5.

ابن تيميّه و استدلال به حديث جعلى
ابن تيميه در جاى ديگرى به صورت مفصّل، به تقبيح و ابطال استدلال به قدر مى پردازد، اما در پايان سخنانش ـ از روى دشمنى با اميرالمؤمنين عليه السلام ـ آن حضرت را به قَدَرگرايى متهم مى كند و حديث جعلى مذكور را خاطر نشان مى سازد و مى نويسد:
ايمان به قدر، امرى ضرورى است! اما هيچ كس ـ بر اساس حكم روشن عقل ـ استدلال به قدر را نمى پذيرد. بطلان اين استدلال، مستلزم تكذيب قدر نيست; چرا كه انسان ها از فطرتى مبتنى بر نياز به منفعت خواهى و دفع ضرر برخوردارند و صلاح زندگى دنيوى و اخروى آنان، بسته به اين امر است.
بنابراين، انسان ها ناگزيرند در پى چيزهايى برآيند كه تحقّق منفعت و دفع ضرر را براى آنان ممكن سازد و بعثت يا عدم بعثت انبيا تأثيرى در اصل اين فرآيند ندارد; با اين همه، آگاهى انسان ها از فوايد و زيان هاى گوناگون، بستگى به عقل و هدف آنان دارد و بعثت پيامبران با هدف تحقّق و تكميل مصالح و نيز دفع و كاهش مفاسد صورت مى پذيرد.
از اين رو، پيروان پيامبران، در تحقّق مصالح و دفع مفاسد از ديگران كامل ترند و تكذيب كنندگان پيامبران از اين مهم، محروم هستند; به گونه اى كه به تبعيت از مفاسد و تعطيل كردن مصالح مى پردازند و به همين جهت بايد آنان را در شمار بدترين انسان ها قرار داد; با اين همه، مخالفان پيامبران نيز ناگزير بايد در پى تحقق برخى مسائل و اجتناب از برخى ديگر برآيند و همگى به دفع مضرّات ظلم، زشتى ها و امور از آن قبيل بپردازند.
بنابراين، در صورت وقوع ظلم عليه جان، مال و ناموس يك فرد و مطالبه قصاص و مجازات از سوى مظلوم، هيچ عاقلى استناد به قدر را نمى پذيرد. اگر ظالم ادّعا كند كه: «من بى گناهم; چرا كه ارتكاب اين ظلم از سوى من، امرى مقدّر است» پاسخ او را چنين خواهند داد كه «اگر خود تو مظلوم واقع شوى و ظالم براى توجيه ظلم خود به قدر استدلال كند، سخن او را نخواهى پذيرفت و پذيرش چنين استدلالى، فساد قطعى و هميشگى را به ارمغان خواهد آورد».
پس آن كه همه مردم به قدر اعتقاد دارند، اما فطرت و عقل هيچ يك از آن ها، استدلال به قدر را نمى پذيرد; بنابراين دانستيم كه اذعان به قدر، با ردّ استدلال بدان، هيچ منافاتى ندارد، بلكه بايد به قدر ايمان آورد و هم زمان استناد به آن را مردود دانست.
جدل، به دو قسم حق و باطل تقسيم مى شود و در زبان عربى، اسم جنس به دو نوع تقسيم مى شود كه يكى از ديگرى، برتر است; به گونه اى كه اسم جنس برتر را اسم خاص و ديگرى را اسم عام مى نامند.
تقسيم بندى به عام و خاص را مى توان در الفاظ جايز، مباح، خويشاوندان و جواز، ملاحظه نمود. عرب زبانان، لفظ حيوان را براى غير ناطق به كار مى برند، چرا كه ناطق، مخصوص انسان است.
به همين جهت است كه آنان در مورد لفظ كلام و جدل، مبالغه كرده اند و بر اين اساس، هر گاه شخصى، بدون آگاهى لب به سخن بگشايد، او را صاحب كلام و متكلّم مى نامند; دقيقاً به همين جهت است كه گذشتگان، اهل كلام را سرزنش كرده اند. جدل نيز همين گونه است به گونه اى كه اگر كلامى از استدلال صحيح، برخوردار نباشد آن را جدل محض مى نامند.
استدلال به قدر نيز در همين چارچوب، قرار مى گيرد; چنان كه در صحيح بخارى آمده است: از على عليه السلام چنين نقل شده است:
رسول خدا صلى الله عليه وآله شب هنگام به نزد من و فاطمه آمد و فرمود: آيا براى نماز بيدار نمى شويد؟
گفتم: اى رسول خدا! اختيار ما به دست خداست و اگر اراده او بر تهجّد ما قرار گيرد ما را از خواب بيدار مى كند.
رسول خدا صلى الله عليه وآله در حالى كه مى رفت فرمود:
(وَكانَ اْلإِنْسانُ أَكْثَرَ شَيْء جَدَلاً ).1
در پاسخ او مى گوييم: حال كه تمسّك و استدلال به قدر تا اين حدّ، زشت و ناپسند است، انتساب آن به اميرالمؤمنين عليه السلام، تنها و تنها از دشمنى و عناد با وى سرچشمه مى گيرد و هيچ يك از عقلا و اهل فهم ـ تا چه رسد به مؤمنان و اهل يقين ـ چنين دروغى را تصديق نمى كنند.
از اين گذشته، خود ابن تيميه در جاى ديگرى از كتابش، استنادكنندگان به قدر را بدتر از يهود و نصارا مى داند... وى در اين زمينه مى نويسد:
اين پرسش ـ يعنى لزوم سكوت انبيا در جواب كفّار ـ متوجّه كسانى است كه استدلال به قدر را جايز مى دانند و عذر عصيان و گنهكارى خود را در قدر، جست و جو مى كنند. برخى شاهدان حقيقت هستى كه به وفور در ميان مردم حضور دارند، ادّعا مى كنند كه عرفاى خاص اهل توحيد هستند و در توحيد ربوبيت، فنا شده اند;
اينان بر اين باورند كه حُسنِ عارف به هنگام فنا در شهود توحيد ربوبيت، حُسن نيست و قُبح وى نيز قُبح به شمار نمى آيد.
اين اعتقاد را مى توان به وفور در ميان شيوخ زاهد متأخّر، متصوّفه، فقرا و حتى فقها، امرا و عامه مردم، مشاهده نمود.
بى ترديد چنين افرادى، از شيعيان و معتزله هم بدترند چرا كه شيعيان و معتزله، امر و نهى را مى پذيرند و قدر را انكار مى كنند.
شيعيان و معتزله نيز با استناد به چنين افرادى، منتسبان به اهل سنّت را مورد انتقاد قرار مى دهند; چرا كه برخى انسان ها امر و نهى، وعده و وعيد، انجام واجبات و ترك محرّمات را پذيرفته اند و معتقدند كه خداوند، اعمال بندگان را خلق نكرده، چنين اراده اى ننموده و وجود گناه را قصد نكرده است.
اينان مى خواهند خداوند را بزرگ داشته، او را از ظلم، منزّه ساخته و حجّت خداوند را عليه خود بپذيرند.
اما متأسفانه از همتى اندك برخوردارند و نمى توانند قدرت تامه خداوند، مشيت عامه، خلقت فراگير، عدالت، حكمت، امر و نهى و وعده و وعيد حق تعالى را با هم جمع كنند.
بنابراين، حمد و ستايش را مخصوص خداوند مى دانند; اما پادشاهى تامه را از او سلب مى كنند.
به اعتقاد من كسانى كه قدرت، مشيت و خلقت خداوند را به اثبات مى رسانند و از اين طريق با امر و نهى و وعده و وعيد او به مخالفت برمى خيزند، از يهود و نصارا هم بدترند; چرا كه اعتقاد آنان مستلزم سكوت پيامبران است.
ما تنها به بيان سخنان باطل اين افراد و ديگران مى پردازيم، اما سخن حقّ را بايد از همه كس، پذيرفت. هيچ كس حق ندارد كه بدعتى را با بدعت و باطلى را با باطلى ديگر، پاسخ گويد. هر چند كه منكران قدر در دام بدعت، گرفتار آمده اند، اما آنان كه در برابر دستورات الهى به قدر استناد مى كنند، به بدعتى بزرگ تر مبتلا شده اند. همان طور كه مى توان منكران قدر را به آتش پرستان تشبيه كرد، استنادكنندگان به قدر را نيز مى توان همسان مشركان و مخالفان انبيا قلمداد كرد; همان ها كه گفتند:
(... لَوْ شاءَ اللهُ ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَيْء);2
... اگر خدا مى خواست ما و پدرانمان مشرك نمى شديم و چيزى را حرام نمى كرديم.
شايان ذكر است كه در اواخر عصر صحابه، دسته اى از اين قَدَرگرايان وجود داشتند. در مورد كسانى كه در برابر اوامر الهى، به قدر استناد مى كنند بايد گفت كه هيچ كدام از فرقه هاى معروف اسلامى، طرفدار چنين اعتقادى نبوده اند; بلكه طرفداران آن تنها در ميان متأخّرين رو به فزونى نهاده اند.3

1 . منهاج السنّه: 2 / 13 ـ 15.
2 . سوره انعام: آيه 148.
3 . منهاج السنّه: 2 / 11 و 12.

حديثِ «خواستگارى از دختر ابوجهل»
از ديگر احاديث بى پايه بخارى حديث ساختگى، خواستگارى حضرت على عليه السلام از دختر ابوجهل است. طبق اين حديث: اميرالمؤمنين عليه السلام در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله و در زمان حيات فاطمه زهرا سلام الله عليها از دختر ابوجهل خواستگارى كرد. اين داستان ساختگى و دروغين چنين نقل شده است:
ابواليمان، از شعيب، از زهرى، از على بن حسين عليهما السلام چنين نقل مى كند: مسور بن مخرمه گفت: على، از دختر ابوجهل خواستگارى كرد، فاطمه عليها السلام با شنيدن اين خبر به نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله رفت و گفت: مردم گمان مى كنند كه شما به خاطر دخترانتان، خشمگين نمى شويد. آمده ام بگويم كه على از دختر ابوجهل، خواستگارى كرده است.
رسول خدا صلى الله عليه وآله برخاست و شنيدم كه بعد از ذكر «گواهى به يگانگى خدا» فرمود: من دخترم را به ازدواج ابوالعاص بن ربيع درآوردم و او با من صحبت كرد و به وعده خود عمل نمود; فاطمه پاره اى از من است و خوش ندارم كه ناخوشى ببيند. به خدا سوگند، دختر رسول خدا و دختر دشمن خدا در خانه يك مرد، جمع نمى شوند.
على پس از اين سخنان، خواستگارى از دختر ابوجهل را رها كرد.1
اين حديث، در واقع در سرزنش امير مؤمنان على عليه السلام است و شأن و منزلت ايشان را زير سؤال مى برد; به همين جهت مؤمنان به هيچ عنوان چنين حديثى را باور نمى كنند. چگونه ممكن است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله چنين سخنانى را بر زبان جارى كرده باشد و حال آن كه از آغاز اسلام تا هنگامه رحلتش، به بيان و ترويج فضايل و مناقب امير مؤمنان على عليه السلام در ميان مردم مى پرداخت؟
برخى پيشوايان اهل سنّت به سرزنش آميز بودن اين حديث، اذعان كرده اند. براى مثال ابن حجر عسقلانى در شرح صحيح بخارى مى نويسد:
ولا أزال أتعجب من المسور كيف بالغ في ]تغضيبه[ لعليّ بن الحسين عليهما السّلام، حتّى قال: إنّه اودع عنده السيف لا يمكن أحداً منه حتّى تزهق روحه، رعاية لكونه ابن فاطمة;
من هم چنان از اغراق و مبالغه مسور در جانبدارى از على بن حسين عليهما السلام در شگفتم تا جايى كه مى گفت: اگر شمشيرى به من بدهند نمى گذارم دست كسى به على بن حسين عليهما السلام برسد مگر آن كه روح از بدنم جدا شود; چرا كه وى فرزند فاطمه است.
وى در ادامه مى افزايد:
شگفت آن كه مسور در نقل اين حديث، به عواطف على بن حسين عليهما السلام اعتنايى نمى كند; زيرا كه ظاهر اين حديث، به صورت غير مستقيم، على بن ابى طالب عليهما السلام را زير سؤال مى برد و در نتيجه، اعتبار فرزندش على بن حسين عليهما السلام را نيز خدشه دار مى كند; چرا كه در اين حديث آمده است كه على پس از ازدواج با فاطمه، به خواستگارى دختر ابوجهل رفت تا جايى كه پيامبر صلى الله عليه وآله در انكار اقدام على عليه السلام آن سخنان را ايراد نمود.2
دهلوى، در كتاب تحفه اثنا عشريه گفت و گوى ابوحنيفه و اعمش پيرامون اين حديث را آورده است. ابوحنيفه در جريان اين گفت و گو به اعمش خاطرنشان مى كند كه نقل اين حديث، از بى ادبى به شمار مى رود.3
حال چگونه مى شود پذيرفت كه امام سجّاد عليه السلام اين حديث را نقل و در برابر آن سكوت، كرده باشد؟4

1 . صحيح بخارى: 5 / 95 و 4 / 185.
2 . فتح البارى: 7 / 69، 6 / 162 و 9 / 268 و 269.
3 . تحفه اثنا عشريه: 355.
4 . براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: خواستگارى ساختگى; بررسى و نقد داستان خواستگارى حضرت على عليه السلام از دختر ابوجهل، شماره 3 از سلسله پژوهش هاى اعتقادى.

حديثِ «شأن نزول آيه اى از قرآن كريم»
از ديگر احاديث بى پايه بخارى، ماجرايى است كه ميان اصحاب پيامبر صلى الله عليه وآله و طرفداران عبدالله بن ابى رخ داد. عبدالله بن ابى پس از تظاهر به اسلام، سركرده منافقان بود. بخارى مى گويد: آيه ذيل در مورد اين ماجرا نازل شده است. آن جا كه خداوند متعال مى فرمايد:
(وَإِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى اْلأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتي تَبْغي حَتّى تَفيءَ إِلى أَمْرِ اللهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ);1
و اگر دو طايفه از مؤمنان با هم بجنگند، ميان آن دو را اصلاح دهيد، و اگر باز يكى از آن دو بر ديگرى تعدّى كرد، با آن طايفه اى كه تعدّى مى كند بجنگيد تا به فرمان خدا بازگردد. پس اگر باز گشت، ميان آن ها را دادگرانه سازش دهيد و عدالت كنيد، كه خدا دادگران را دوست مى دارد.
اكنون به متن اين حديث كه در كتاب صلح صحيح بخارى آمده است توجه كنيد:
مسدّد به نقل از معتمر مى گويد: از پدرم شنيدم كه انس گفت: به پيامبر صلى الله عليه وآله گفتند: اگر ممكن است به نزد عبدالله بن ابى برويد.
پيامبر صلى الله عليه وآله بر الاغى سوار شد و نزد عبدالله رفت. مسلمانان نيز به همراه او حركت كردند تا به شوره زارى رسيدند. هنگامى كه پيامبر به نزد عبدالله رفت، عبدالله گفت: از من دور شو! به خدا سوگند كه بوى تعفّن الاغ تو، مرا اذيت مى كند.
مردى از انصار گفت: به خدا سوگند كه الاغ رسول خدا صلى الله عليه وآله، خوش بوتر از توست.
در اين هنگام يكى از طرفداران عبدالله بن ابى، خشمگين شد و دشنام هايى ميان او و آن مرد انصارى، رد و بدل گشت; تا جايى كه اين درگيرى به ديگران نيز سرايت كرد و هر دو گروه با كفش، دست و چوب شاخه هاى خرما به جان هم افتادند.
در اين هنگام باخبر شديم كه آيه (وَإِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما) نازل شده است.2
ذكر اين ماجرا به عنوان شأن نزول آيه فوق، دروغ محض است; چرا كه اين ماجرا پيش از اسلام ظاهرى عبدالله بن ابى، رخ داد و اگر هم پس از اسلام آوردن وى، اتفاق افتاده باشد، به طور كامل كفر و گمراهى او و اصحابش را هويدا مى گرداند; زيرا كه او به رسول خدا صلى الله عليه وآله گفت: «از من دور شو، به خدا سوگند، بوى تعفّن الاغ تو، مرا اذيت مى كند»; با اين وصف، چگونه ممكن است كه خداوند، او و اصحابش را مؤمن بخواند؟
درست به همين جهت است كه طبق نقل زركشى، ابن بطّال مى گويد: شأن نزول اين آيه، هيچ ربطى به ماجراى عبدالله بن ابى ندارد.
وى در شرح حديث در التنقيح مى نويسد:
در اين هنگام باخبر شديم كه آيه (وَإِنْ طائِفَتانِ) نازل شده است. ابن بطّال مى گويد: شأن نزول اين آيه، هيچ ربطى به ماجراى عبدالله بن ابى و اصحابش ندارد; چرا كه اصحاب عبدالله، مؤمن نبودند و بعد از اسلام آوردن نيز در حادثه «اِفك»، متعصّبانه از عبدالله جانبدارى كردند.
بخارى در صحيح خود در كتاب استيذان از اسامة بن زيد نقل مى كند: پيامبر صلى الله عليه وآله وارد مجلسى شد كه تعدادى از مشركان، مسلمانان، بت پرستان، يهوديان و عبدالله بن ابى حضور داشتند و... بنابراين حديث مذكور نشان مى دهد كه آيه (وَإِنْ طائِفَتانِ) در مورد عبدالله بن ابى نازل نشده است; بلكه شأن نزول آن مربوط به گروهى از اوسيان و خزرجيان مى شود كه بر سر حقّى، راه اختلاف پيمودند و با عصا و كفش به جان هم افتادند.3
از عجايب روزگار اين است كه ابن حجر عسقلانى در تلاش براى پاسخ گويى به سخنان ابن بطّال، چنين مى نويسد:
ابن بطّال، نزول آيه مذكور در شأن اين ماجرا را رد كرده و معتقد است كه درگيرىِ ميان اصحاب پيامبر صلى الله عليه وآله و طرفداران عبدالله بن ابى، زمانى است كه آن ها كافر بودند; با اين توصيف چگونه ممكن است كه اين آيه (وَإِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ) در مورد عبدالله بن ابى و يارانش، نازل شده باشد; به ويژه آن كه داستان انس و اسامه، يكسان هستند; چرا كه در روايت اسامه آمده است: مسلمانان و مشركان به هم ناسزا گفتند.
ابن حجر در پاسخ اشكال مى نويسد:
امكان دارد كه مسأله را بر تغليب حمل كرد هر چند كه در اين صورت اشكال ديگرى رخ مى نمايد كه حديث اسامه به صراحت بيان مى دارد كه ماجراى مذكور، پيش از جنگ بدر و قبل از مسلمان شدن عبدالله بن ابى و يارانش، رخ داده است، اما آيه مورد استناد، در سوره حجرات مدّت ها بعد، به هنگام ورود هيأت هاى ميهمان، نازل شده است; با اين حال، احتمال مى رود كه آيه اصلاح پيش از اين نازل شده باشد كه در اين صورت، اشكال فوق برطرف مى شود.4
به نظر ما حمل مسأله بر تغليب، بى آن كه مستند به كتاب يا سنّت باشد، باطل است و شايد ابن حجر عسقلانى نيز متوجه ضعف استدلال خود شده است، زيرا مى گويد: «امكان دارد... مسأله را بر تغليب حمل كرد».

1 . سوره حجرات: آيه 9.
2 . صحيح بخارى: 4 / 19.
3 . التنقيح لألفاظ الجامع الصحيح: 2 / 596.
4 . فتح البارى: 5 / 228.

روايتِ «برترى نداشتن حضرت على عليه السلام بر اصحاب بعد از خلفا»
از روايات بى پايه بخارى روايتى است كه در عدم برترى حضرت على عليه السلام بر اصحاب بعد از خلفا نقل مى كند. وى در بخش مناقب عثمان مى نويسد:
ابن عمر مى گويد: ما در زمان پيامبر صلى الله عليه وآله، هيچ يك از اصحاب را ـ به ترتيب ـ از ابوبكر، عمر و عثمان برتر نمى دانستيم، اما صرف نظر از اين سه نفر، به برترى هيچ يك از اصحاب بر ديگرى قائل نبوديم.1
در پاسخ به اين روايت جعلى بايد گفت كه ادلّه قاطع و برهان هاى كوبنده بسيار زيادى وجود دارد كه برترى امير مؤمنان على عليه السلام بر ابوبكر و عمر ـ تا چه رسد به عثمان ـ را به اثبات مى رساند; با اين همه، فرومايگى و پستى جاعل اين افترا باعث شده است تا تنها، برترى ابوبكر، عمر و عثمان را مورد تأكيد قرار دهد و ـ پناه بر خدا ـ امير مؤمنان على عليه السلام را هم پايه معاويه، عمرو عاص و مانند اين دو، قلمداد كند.
احاديث و اخبار فراوانى حتى از طرق و سندهاى اهل سنّت در ابطال و ردّ اين افترا وجود دارد و از اين رو است كه ابن عبدالبرّ قاطعانه به ردّ اين خبر مى پردازد و با نقل كلام ابن معين در مورد ابطال اين حديث، مى نويسد:
محمّد بن زكريا، يحيى بن عبدالرحمان و عبدالرحمان بن يحيى براى ما نقل كردند كه احمد بن سعيد بن حزم، از احمد بن خالد روايت مى كند كه مروان بن عبدالملك، گفت: ابوبكر، عمر، عثمان و على. سابقه و فضيلت حضرت على عليه السلام شناخته شده است. بنابراين، وى صاحب يك سنّت به شمار مى رود.
به او گفتند: اما برخى مى گويند: ابوبكر، عمر و عثمان، ولى نامى از حضرت على عليه السلام نمى آورند و به همين اندازه بسنده مى كنند.
در اين هنگام، وى به شدت اين افراد را مورد انتقاد قرار داد. يحيى بن معين مى گفت: ابوبكر، عمر، على و عثمان.
ابوعمرو مى گويد: برخى حديث ابن عمر را متذكر مى شوند كه ما در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله ـ به ترتيب ـ ابوبكر، عمر و عثمان را برتر مى دانستيم و بعد سكوت مى كرديم، بدين معنا كه صرف نظر از اين سه نفر، به برترى هيچ يك از اصحاب بر ديگرى قائل نبوديم.
ابن معين اين سخن را انكار مى كند و آن را به شدّت مورد انتقاد قرار مى دهد; چرا كه طرفداران اين سخن، بر خلاف ديدگاه همه فقها و محدّثان از گذشته تا به حال اهل سنّت، عمل مى كنند.
اين فقها و محدّثان، بعد از عثمان، على عليه السلام را برترينِ مردم مى دانند و در اصل اين مسأله اختلافى ندارند; بلكه تنها اختلاف آن ها اين است كه على عليه السلام برتر است يا عثمان؟!
از اين گذشته برخى علماى گذشته در مورد برترى على عليه السلام بر ابوبكر يا بالعكس نيز، ديدگاه هاى متفاوتى داشته اند.
اين اجماع نشان مى دهد كه حديث ابن عمر، توهّم بزرگى است و از معناى صحيحى برخوردار نيست حتى اگر سند آن صحيح باشد. طرفداران اين حديث، بايد حديث جابر و ابوسعيد را نيز بپذيرند، آن جا مى گويند:
ما در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله، مادرانِ فرزندانمان را از كنيزان مى فروختيم، اما اينان از پذيرش حديث جابر و ابوسعيد، سرباز مى زنند و به همين جهت، گرفتار تناقض مى شوند.2

1 . صحيح بخارى: 5 / 82 .
2 . الاستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 1116.

حديثِ «مزدخواهى در برابر كتاب خدا»
از ديگر احاديث بى اساس بخارى، حديثى است كه او در كتاب طب آورده است:
ابومحمّد سيدان بن مضارب باهلى، از ابومعشر يوسف بن يزيد براء، از ابومالك عبيدالله بن اخنس، از ابن ابومليكه نقل مى كند كه ابن عبّاس گويد:
روزى گروهى از اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله به آبشخورى رسيدند كه مرد مارگزيده اى در آن جا حضور داشت. مردى از اهالى آن ديار به نزد آن ها آمد و گفت: آيا دعانويسى در ميان شما هست تا مارگزيده اين آبشخور را درمان كند؟
يكى از اصحاب به نزد آن مارگزيده رفت و در قبال دريافت يك گوسفند، سوره فاتحه را بر بالين وى تلاوت كرد; آن مارگزيده پس از قرائت فاتحه، شفا يافت و او گوسفند را به نزد دوستانش برد.
آن ها عمل او را خوش نداشتند و گفتند: چرا در قبال تلاوت كتاب خدا، دستمزد گرفتى؟
اينان پس از بازگشت به مدينه، به رسول خدا صلى الله عليه وآله گفتند: اى رسول خدا صلى الله عليه وآله فلانى در قبال تلاوت كتاب خدا، دستمزد گرفته است!
رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود:
إنّ أحق ما أخذتم عليه أجراً كتاب الله;1
كتاب خدا شايسته ترين چيزى است كه مى توانيد در قبال آن، دستمزد بگيريد.
گفتنى است اين روايت را ابن جوزى در الموضوعات به روايت عايشه آورده است.2

1 . صحيح بخارى: 7 / 241.
2 . الموضوعات: 1 / 229.

حديثِ اَسباط «درباره طلب باران»
از ديگر احاديث بى اساس بخارى، حديث طلب باران كفّار است كه ـ پس از روايت ابن مسعود ـ از مسروق، اين گونه نقل شده است:
نزد ابن مسعود رفتم. وى گفت: قريش در پذيرش اسلام، كوتاهى كردند; به همين جهت پيامبر صلى الله عليه وآله، آنان را نفرين كرد كه در نتيجه، خشكسالى آنان را فرا گرفت به گونه اى كه به هلاكت افتادند و ناچار به خوردن مردار و استخوان شدند.
در اين هنگام ابوسفيان نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آمد و گفت: اى محمّد! تو آمده اى تا مردم را به مراعات حال خويشاوندان دعوت كنى، اما قوم تو در حال هلاكتند. بنابراين دست به دعا بردار.
در اين هنگام پيامبر صلى الله عليه وآله اين آيه را تلاوت كرد:
(فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّماءُ بِدُخان مُبين);1
پس در انتظار روزى باش كه آسمان دودى نمايان برمى آورد.
آن گاه مردم به كفر خود باز گشتند و اين، همان آيه اى است كه مى فرمايد:
(يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرى);2
روزى ـ يعنى در روز بدر ـ كه دست به حمله مى زنيم، همان حمله بزرگ آن گاه ما انتقام كشنده ايم.
اين روايت را اسباط از منصور با اين اضافه نقل مى كند:
در اين هنگام رسول خدا صلى الله عليه وآله دست به دعا برداشت تا اين كه باران، شروع به باريدن كرد و هفت شبانه روز، مردم را در ميان گرفت، مردم از كثرت باران، شكايت كردند و به همين جهت پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود:
اللهم حوالينا وعلينا;
خدايا! بارش باران را به مناطق اطراف ما منتقل كن.
در اين هنگام، ابرها از بالاى سر پيامبر صلى الله عليه وآله به كنارى رفته و مردم مناطق اطراف را سيراب كردند.3
پيشوايان اهل سنّت، به بخش افزوده شده از سوى اسباط انتقاد نموده اند:
عينى مى گويد: نقل ضميمه اسباط توسّط بخارى، اعتراض هايى را برضد وى برانگيخته است.
داوودى مى گويد: اين زيادى، داستانى مربوط به مدينه است كه در داستان مربوط به قريش، جا داده شده است.
ابوعبدالملك مى گويد: بخش افزوده شده به روايت از سوى اسباط دچار توهم و در هم آميختگى است; چرا كه وى، سند عبدالله بن مسعود را با متن حديث انس بن مالك، آن جا كه مى گويد:
رسول خدا صلى الله عليه وآله دست به دعا برداشت ـ تا اين كه باران شروع به باريدن كرد و...»، تركيب كرده است.
عينى در ادامه مى گويد:
حافظ، شرف الدين دمياطى نيز در اين باره مى گويد: حديث عبدالله بن مسعود، به مكّه مربوط مى شود و ضميمه مذكور در آن به چشم نمى خورد.
شگفتا كه بخارى، اين ضميمه را كه با روايت راويان ثقه، منافات دارد، نقل كرده است.
برخى با هدف كمك به بخارى مى گويند: «مانعى ندارد كه اين مسأله، دوبار رخ داده باشد»، اما ايراد اين ديدگاه بر كسى پوشيده نيست.
كرمانى مى گويد: ممكن است گفته شود: داستان قريش و درخواست ابوسفيان نه در مدينه كه در مكّه، رخ داده است. در پاسخ بايد گفت: اين داستان در مكّه، صورت پذيرفته است، اما ضميمه اسباط به ماجراى مدينه، مربوط مى شود.4

1 . سوره دخان: آيه 10.
2 . همان: آيه 16.
3 . صحيح بخارى: 2 / 74 ـ 75.
4 . عمدة القارى فى شرح صحيح البخارى: 7 / 27 ـ 29.

 

حديثِ «احاديث بسيارى پس از من براى شما نقل مى كنند»
اِخبار پيامبر صلى الله عليه وآله درباره نسبت دادن روايات نادرست به ايشان از ديگر احاديث بى پايه و سستى است كه تفتازانى تصريح كرده اين روايت را تنها بخارى در صحيح خود آورده و ديگر محدثان به آن خدشه وارد كرده اند.
يحيى بن معين مى گويد: اين حديث، ساخته و پرداخته منافقان است.
در اين حديث مى خوانيم كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود:
تكثر لكم الأحاديث من بعدي، فإذا روى لكم حديث فأعرضوه على كتاب الله;
بعد از من احاديث زيادى براى شما نقل مى شود پس اگر حديثى براى شما نقل شد آن را به كتاب خدا عرضه داريد.
تفتازانى در بخشى از كتاب التلويح ـ شرح التوضيح همه مسائل فوق را بيان مى دارد و مى گويد:
گفته مى شود كه خبر واحد به هنگام تعارض با كتاب خدا، ردّ مى شود; چرا كه كتاب خدا به جهت قطعيت، تواتر نظم و عدم وجود شبهه در متن و سند آن، بر خبر مقدّم است، اما عموميّات و ظواهر كتاب خدا، تنها مواردى هستند كه مورد اختلاف علما قرار گرفته اند; بنابراين، اگر عموميات و ظواهر كتاب خدا، ظَنّى قلمداد شود، خبر واحد در صورت رعايت شرايط ـ و بر اساس عمل به كتاب و سنّت ـ مورد پذيرش قرار مى گيرد، اما در صورت قطعى بودن يك حكم عام از كتاب خدا، در اين صورت خبر واحد به هنگام تعارض با آن ردّ مى شود; زيرا در جايى كه قطع و يقين است، دليل ظَنّى جايگاهى ندارد. بنابراين، كتاب خدا به واسطه امور ظنّى، نسخ نمى شود و چيزى بر آن افزوده نمى گردد، زيرا به منزله نسخ، قلمداد مى شود.
براى اثبات ديدگاه فوق، به اين سخن رسول خدا صلى الله عليه وآله استدلال شده است كه حضرتش فرمود:
تكثر لكم الأحاديث من بعدي، فإذا روى لكم حديث فاعرضوه على كتاب الله فما وافق كتاب الله فاقبلوه وما خالفه فردّوه;
بعد از من احاديث زيادى براى شما نقل مى شود. پس اگر حديثى براى شما روايت شد آن را به كتاب خدا عرضه داريد و آن چه را با كتاب خدا موافق بود بپذيريد، اما آن چه را با كتاب خدا مخالف بود رد كنيد.
در پاسخ اين استدلال بايد گفت: اين حديث، خبر واحدى است كه به احاديث متواتر و مشهور، تخصيص خورده است; بنابراين، حديث مذكور، قطعيت ندارد و نمى توان يك مسأله اعتقادى را به وسيله آن اثبات نمود.
از اين گذشته، حديث ياد شده با عموم آيه شريفه قرآن منافات دارد، آن جا كه مى فرمايد:
(وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ);1
و آن چه را فرستاده او به شما داد، آن را بگيريد.
البته محدّثان، صحّت اين حديث را زير سؤال برده اند; چرا كه راوى ناشناخته اى به نام يزيد بن ربيعه در سند آن قرار دارد و در سند آن نيز واسطه ميان اشعب و ثوبان ذكر نشده است; بنابراين بايد آن را جزء احاديث منقطع به شمار آورد.
يحيى بن معين مى گويد: اين حديث، ساخته و پرداخته افراد زنديق است.
تفتازانى در پايان مى گويد:
نقل اين حديث از سوى بخارى، منافاتى با انقطاع يا ناشناخته بودن يكى از راويان آن در زمينه نقل روايت، ندارد.2

1 . سوره حشر: آيه 7.
2 . التلويح فى شرح التوضيح: 2 / 21.

حديثِ «تحريم آلات موسيقى»
از احاديث بى اساس كتاب صحيح بخارى حديثى است كه ابن حزم به نقل از بخارى آورده و به جعلى بودن آن حكم نموده است.
در اين نقل از طريق بخارى چنين آمده است:
هشام بن عمار، از صدقة بن خالد، از عبدالرحمان بن يزيد بن جابر، از عطية بن قيس كلابى، از عبدالرحمان بن غنم اشعرى، از ابوعامر يا ابومالك اشعرى ـ كه به خدا سوگند، دروغ نمى گويد ـ نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود:
ليكوننّ من اُمّتي قوم يستحلّون الخزّ والحرير والخمر والمعازف;
بى ترديد در امت من، افرادى خواهند آمد كه لباس بافته شده از پشم و ابريشم، يا ابريشم به تنهايى، شراب و آلات موسيقى را حلال مى دانند.
اين حديث، منقطع است و اتصالى ميان بخارى و صدقة بن خالد وجود ندارد. هر حديثى كه در اين باب باشد، قطعاً نادرست و همه الفاظ آن، ساختگى و جعلى است.1

1 . صحيح بخارى: 7 / 193، المحلّى: 9 / 59.

حديثِ «زناكار داراى ايمان، در واقع زنا نمى كند»
يكى ديگر از روايات بى پايه نقل شده از سوى بخارى را در كتاب اشربه از صحيح بخارى مشاهده مى كنيم. وى چنين نقل مى كند:
احمد بن صالح، از ابن وهب، از يونس، از ابن شهاب، از ابوسلمه، از عبدالرحمان و ابن مسيب نقل مى كنند كه ابوهريره مى گويد:
پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: مؤمن اگر مؤمن باشد، در حال ارتكاب زنا، در واقع زنا نمى كند.1
ابوحنيفه در كتاب العالم والمتعلّم2 پس از تكذيب اين حديث، مى نويسد:
متعلّم گفت: برخى مردم، روايت مى كنند كه مؤمن در صورت ارتكاب زنا، ايمان را از سر خود وا مى كند، چنان كه پيراهنش را از تن برون مى آورد، اما اگر توبه كند خداوند ايمانش را به وى باز مى گرداند، آيا به روايت اينان شك دارى يا آن را باور مى كنى؟ اگر روايت اينان را تأييد نمايى، سخن خوارج را تصديق كرده اى و اگر در مورد آن ترديد داشته باشى، سخن خوارج را مورد ترديد قرار داده اى و از عدالتى كه از آن سخن مى گويى، دست برداشته اى. اگر سخن آنان را تكذيب نمايى در واقع سخن پيامبر صلى الله عليه وآله را تكذيب كرده اى، چرا كه آن ها حديث مذكور را از زبان راويان مختلف و در نهايت از قول رسول خدا صلى الله عليه وآله نقل مى كنند.
عالم گفت: اينان دروغ مى گويند. تكذيب اينان و رد سخن آن ها از سوى من، به معناى تكذيب پيامبر صلى الله عليه وآله نيست; بلكه تكذيب سخن پيامبر صلى الله عليه وآله بدين صورت است كه شخصى، خود پيامبر صلى الله عليه وآله را تكذيب نمايد، اما اگر فردى از ايمان خود به همه گفته هاى پيامبر صلى الله عليه وآله سخن بگويد و صدور سخنان ظالمانه و خلاف قرآن از سوى پيامبر صلى الله عليه وآله را تكذيب كند، در واقع پيامبر صلى الله عليه وآله و قرآن را تصديق كرده و پيامبر صلى الله عليه وآله را از گفتن سخنان خلاف قرآن، منزّه دانسته است. اگر پيامبر صلى الله عليه وآله از در مخالفت با قرآن درآيد و به خدا دروغ ببندد، خداوند لحظه اى امانش نمى دهد; بلكه او را به قهر خود مبتلا مى كند و سرخ رگ بزرگ او را قطع مى نمايد. پيامبر خدا صلى الله عليه وآله با كتاب خدا مخالفت نمى كند و مخالف كتاب خدا نمى تواند پيامبر خدا باشد.
حديثى كه اينان روايت مى كنند بر خلاف قرآن است; زيرا خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد:
(الزّانِيَةُ وَالزّاني...);3
به هر زن زناكار و مرد زناكارى صد تازيانه بزنيد.
در آيه ديگرى مى فرمايد:
(وَاللَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ);4
و اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد، در ]كار[ دين خدا، نسبت به آن دو دلسوزى نكنيد، و بايد گروهى از مؤمنان در كيفر آن دو حضور يابند.
مخاطب اين آيات، نه يهود و نصارى; بلكه مسلمانان هستند. بنابراين، من، سخنان كسانى را ردّ مى كنم كه احاديث خلاف قرآن را از زبان پيامبر صلى الله عليه وآله نقل مى كنند و اين به معناى ردّ و تكذيب پيامبر صلى الله عليه وآله نيست، بلكه تكذيب كسانى است كه سخنان باطل را از قول پيامبر صلى الله عليه وآله روايت مى كنند و اتّهام نه متوجّه پيامبر صلى الله عليه وآله; بلكه متوجّه اين دسته از راويان است.
بنابراين، تمامى احاديث پيامبر ـ چه آن را شنيده باشيم و چه نشنيده باشيم ـ در سر و چشم ما جاى دارند، بدان ايمان مى آوريم و شهادت مى دهيم كه حقايق همان است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله فرموده است; اما در عين حال، شهادت مى دهيم كه پيامبر صلى الله عليه وآله بر خلاف دستورات خدا، منكرى را حلال نمى كند، پيوندهاى مورد پسند خداوند را قطع نمى نمايد و بر خلاف توصيف الهى، به وصف چيزى نمى پردازد، ما شهادت مى دهيم كه پيامبر صلى الله عليه وآله در همه مسائل، با خداوند همراه بود، بدعتى ننهاد، به خدا دروغى نبست و اهل تكلّف نبود; به همين رو خداوند مى فرمايد:
(مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللهَ);5
هر كه از رسول اطاعت كند در واقع از خدا اطاعت كرده است.6

1 . صحيح بخارى: 7 / 190.
2 . اين كتاب كه به صورت گفت و گو تنظيم شده، اثر ابوحنيفه است و مقصود از «عالِم» خود او و متعلّم نيز شاگردش ابومطيع بلخى است.
3 . سوره نور: آيه 2.
4 . سوره نساء: آيه 16.
5 . سوره نساء: آيه 80 .
6 . استخراج المرام: 2 / 457 و 458 به نقل از العالم والمتعلم.

حديثِ «سه نفر پيامبر را به معراج بردند»
حديثِ «شخصى به نام شريك پيرامون معراج رسول خدا صلى الله عليه وآله» از ديگر احاديث بى اساس بخارى است. متن روايت به اين صورت است:
عبدالعزيز بن عبدالله، از سليمان، از شريك بن عبدالله، نقل مى كند كه انس بن مالك مى گويد:
در شب معراج رسول خدا صلى الله عليه وآله از مسجد الحرام ـ يعنى قبل از نزول وحى بر ايشان ـ در مسجدالحرام به خواب رفته بود سه نفر نزد وى آمدند كه يكى از آن سه نفر گفت: اين كيست؟
دومى گفت: اين بهترين مرد مكّه است.
سومى گفت: بهترين مرد مكّه را برداريد.
آن شب گذشت و پيامبر صلى الله عليه وآله آنان را نديد تا اين كه شبى ديگر به نزدش آمدند. هر چند ديدگان آن حضرت آن ها را نمى ديد، اما قلبش بيدار بود و آن ها را مى ديد. پيامبران اين گونه اند كه چشم هاشان به خواب مى رود اما قلب هاشان بيدار مى ماند. ـ آن سه نفر بى آن كه با پيامبر سخن بگويند او را حمل كرده و در كنار چاه زمزم بر زمين گذاشتند. جبرئيل دست به كار شد و بالاى سينه تا گريبان پيامبر صلى الله عليه وآله را شكافت تا اين كه به سينه و درون آن رسيد و با آب زمزم، قسمت هاى درونى بدن پيامبر صلى الله عليه وآله را شست و شو داد.
آن گاه تشتى زرّين آوردند كه كاسه اى طلايى و مملو از ايمان و حكمت در درون آن بود. جبرئيل به وسيله اين كاسه، سينه و رگ هاى گلوى پيامبر را از ايمان و حكمت پر كرد و آن گاه سينه او را بست.
در اين هنگام، جبرئيل، پيامبر را به آسمان برد و يكى از درهاى آن را زد.
اهل آسمان به او گفتند: كيست؟
جبرئيل پاسخ داد: من جبرئيل هستم.
گفتند: چه كسى را با خود آورده اى؟
جبرئيل پاسخ داد: محمّد.
گفتند: مبعوث شده است؟
گفت: بله.
گفتند: پس مقدمش مبارك باد... .1
مسلم نيشابورى نيز اين حديث را اين گونه نقل كرده است:
هارون بن سعيد أيلى، از ابن وهب، از سليمان ـ يعنى ابن بلال ـ از شريك بن عبدالله بن ابونمر نقل مى كند كه أنس بن مالك، روايت شب معراج پيامبر صلى الله عليه وآله از مسجد الحرام را براى ما چنين نقل مى كند:
پيش از نزول وحى بر رسول خدا صلى الله عليه وآله سه نفر به نزد او آمدند در حالى كه در مسجد الحرام به خواب رفته بود... .
وى داستان را به سياق حديث ثابت بنانى روايت كرد و به پس و پيش كردن و كاهش و افزايش آن پرداخت.2
نَوَوى در شرح خود مى نويسد:
وقوع معراج قبل از نزول وحى، نادرست است و كسى آن را نمى پذيرد; زيرا بنابه كم ترين زمانى كه علما گفته اند واقعه معراج، دست كم پانزده ماه بعد از بعثت نبوى رخ داده است.
حربى مى گويد: واقعه معراج، يك سال پيش از هجرت و در شب بيست و هفتم ماه ربيع الآخر رخ داد.
زهرى مى گويد: اين واقعه، پنج سال بعد از بعثت، اتفاق افتاد.
ابن اسحاق مى گويد: واقعه معراج هنگامى روى داد كه اسلام در مكّه و قبايل، گسترش يافته بود.
نزديك ترين اين سخنان به واقعيت، سخن زهرى و ابن اسحاق است; چرا كه همه علما معتقدند كه خديجه عليها السلام پس از واجب شدن نماز، همراه با پيامبر صلى الله عليه وآله نماز گزارد و زمان وفات خديجه را سه تا پنج سال پيش از هجرت، ذكر كرده اند.
هم چنين همه علما اتّفاق نظر دارند كه نماز، در شب معراج، واجب شد، حال چگونه مى توان وقوع معراج را پيش از نزول وحى بر پيامبر صلى الله عليه وآله تلقّى كرد؟
نَوَوى در ادامه مى نويسد: در روايت شريك آمده است: در حالى كه پيامبر صلى الله عليه وآله به خواب رفته بود. هم چنين در روايت ديگرى مى خوانيم: در حالى كه من در كنار كعبه، خواب و بيدار بودم.
طرفداران وقوع معراج به صورت رؤياى شبانه، مى توانند به اين دو روايت استدلال كنند، اما چنين استدلالى باطل است; زيرا احتمال مى رود كه پيامبر صلى الله عليه وآله در ابتداى آمدن فرشتگان، خواب بوده باشد و هيچ يك از الفاظ اين حديث، بر خواب بودن پيامبر صلى الله عليه وآله در تمامى مراحل معراج، دلالت نمى كند.
سخنان مذكور از سوى قاضى مطرح شده است و ديگران نيز همانند وى در برابر روايت شريك، موضع گرفته و آن را انكار كرده اند.
بخارى، روايت شريك را از أنس به صورت مفصل، در بخش توحيد صحيح خود، نقل كرده است.
حافظ عبدالحق نيز در كتاب الجمع بين الصحيحين پس از ذكر اين روايت مى گويد:
اين حديث و الفاظ آن از روايت شريك بن ابونمر به نقل از انس، اقتباس شده است. شريك بن ابونمر، عبارات ناشناخته اى را به اين حديث افزوده و الفاظ مجهولى را در قالب آن نقل كرده است.
برخى حافظان برجسته و پيشوايان مشهور همانند ابن شهاب، ثابت بنانى و قتاده، حديث معراج را از انس، نقل كرده اند، اما هيچ يك از آنان، عبارات شريك را نياورده اند.
از اين گذشته، در ميان اهل حديث، شريك با عنوان «حافظ» ياد نمى شود.
حافظ عبدالحق در ادامه مى نويسد: تنها احاديث مورد استناد ما، همان است كه پيش از اين، آن ها را ذكر كرديم.3
كرمانى نيز در شرح خود به اين حديث پرداخته است. وى مى نويسد:
نَوَوى مى گويد: در روايت شريك، خيالات و اوهامى آمده كه علما آن ها را انكار كرده اند. براى مثال، شريك مى گويد: واقعه معراج، پيش از نزول وحى، رخ داد; اما اين سخن وى، اشتباه بوده و هيچ كس آن را نپذيرفته است. هم چنين، علما اتّفاق نظر دارند كه نماز در شب معراج، واجب شد; حال چگونه مى توان وقوع معراج را به دوران قبل از نزول وحى، نسبت داد؟
ديدگاه من اين است كه دربان آسمان از جبرئيل پرسيد: آيا مبعوث شده است؟
وى پاسخ داد: بله;
بنابراين پاسخ مثبت جبرئيل به پرسش دربان آسمان به صراحت، نشان مى دهد كه واقعه معراج، پس از نزول وحى، رخ داده است.4
ابن قيم جوزيه نيز در فصلى از كتاب خود به اين حديث پرداخته است. وى مى نويسد:
زهرى مى گويد: يكسال پيش از هجرت پيامبر صلى الله عليه وآله به مدينه، روح وى را به بيت المقدس و آسمان، عروج دادند. ابن عبدالبر و ديگران مى گويند: واقعه معراج، چهارده ماه پيش از هجرت به مدينه رخ داده است.
معراج، يك بار اتفاق افتاد، اما برخى معتقدند كه اين واقعه، يك بار در بيدارى و بار ديگر در خواب، رخ داده است; به نظر مى رسد كه سردم داران اين ديدگاه، در صدد بر آمده اند تا روايات ديگر را با حديث شريك و اين سخن وى ـ كه مى گويد: آن گاه بيدار شدم ـ هماهنگ سازند.
برخى از اينان مى گويند: معراج، دوبار اتّفاق افتاد:
1 ـ پيش از نزول وحى چرا كه در حديث شريك آمده است: واقعه معراج پيش از نزول وحى، روى داد.
2 ـ پس از نزول وحى كه ديگر روايات بدان اشاره دارند.
برخى ديگر گفته اند: واقعه معراج سه بار روى داد: يك بار پيش از نزول وحى و دو بار پس از نزول وحى.
همه اين تفاسير كه نشان از سردرگمى و خود را به زحمت انداختن دارد كه از روش محدّثان ظاهرگراى ضعيف، نشأت مى گيرد، چرا كه اينان در صورت ملاحظه اختلاف و تفاوت يك داستان با چارچوب برخى روايات، از تكرار دگر باره آن داستان سخن مى گويند، به گونه اى كه روايات مختلف را نشانه تعدّد رخ دادها مى دانند.
ديدگاه صحيح پيشوايان حديث آن است كه واقعه معراج، تنها يك بار و آن هم بعد از بعثت، روى داده است.
شگفتا از آنان كه وقوع چند باره معراج را مورد تأكيد قرار داده اند و به اشتباه، گمان برده اند كه در هر بار، پنجاه نماز بر پيامبر واجب شده و او به رفت و آمدهاى مكرّر در ميان پروردگار و موسى پرداخته است تا در نهايت، نمازهاى واجب به پنج نماز كاهش يابد.
چگونه ممكن است كه خداوند در جريان معراج اول بگويد: «فريضه ام را برقرار ساختم و در حق بندگانم، تخفيف قائل شدم»، اما ديگر بار در معراج دوم، نمازهاى واجب را به پنجاه نماز افزايش داده و آن گاه ده به ده از شماره آن بكاهد؟
حافظان حديث معتقدند كه شريك در برخى الفاظ حديث معراج، به اشتباه افتاده است، چنان چه مسلم پس از نقل اين حديث در مسند خود، مى نويسد: شريك، الفاظ حديث را پس و پيش كرده، به افزايش و كاهش عبارات آن پرداخته و آن را به نيكويى بيان نكرده است، خداى رحمتش كند.5

1 . صحيح بخارى: 9 / 265، كتاب التوحيد.
2 . صحيح مسلم: 1 / 148 / 262، باب بدء الوحى من كتاب الايمان.
3 . المنهاج فى شرح صحيح مسلم بن حجّاج، باب بدء الوحى، جلد 1 بخش 2 / 209 و 210.
4 . الكواكب الدرارى فى شرح صحيح البخارى: 25 / 204.
5 . زاد المعاد فى هدى خير العباد: 3 / 41 و 42، فصل معراج پيامبر.

حديثِ «سنگسار كردن ميمون به خاطر ارتكاب زنا»
از ديگر احاديث بى پايه بخارى حديث سنگسار كردن ميمون است. نعيم بن حماد، از هشيم، از حصين، از عمرو بن ميمون چنين نقل مى كند:
در دوران جاهليت، ميمون زناكارى را ديدم كه اطراف او جمع شده بودند و او را سنگسار مى كردند. من نيز به سنگسار او پرداختم.1

1 . صحيح بخارى: 5 / 56.

ديدگاه حميدى و ابن عبدالبر
حافظ، ابن عبدالبرّ اين حديث را نپذيرفته است و حافظ ابوعبدالله حميدى نيز در اين باره مى نويسد:
اين حديث به هيچ عنوان در نسخه هاى بخارى وجود ندارد و احتمال دارد در زمره احاديثى جاى مى گيرد كه از سوى ديگران، وارد كتاب بخارى شده است.
ابن عبدالبرّ نيز همين ديدگاه را در مورد حديث مذكور بيان داشته است، چنان كه حافظ، ابن حجر عسقلانى در اين باره مى نويسد:
ابن عبدالبر، داستان عمرو بن ميمون را نفى كرده و مى گويد: داستان، حاوى انتساب زنا به غير مكلّف و جارى كردن حدّ بر حيوانات است و اهل علم، چنين چيزى را نفى مى كنند.
ابن عبدالبر مى نويسد: اگر طريق اين حديث، صحيح باشد، احتمال مى رود كه افراد مذكور در حديث، جن باشند; چرا كه جنيان در زمره مكلّفان قرار مى گيرند و علّت ذكر حديث مذكور توسط عمرو بن ميمون، اين است كه وى فقط و فقط بر اساس طريق منقول از اسماعيلى، سخن گفته است.
در پاسخ گفته شده: زنا و سنگسار مذكور در اين حديث، به ضرورت به معناى زناى حقيقى و اجراى حدّ نيست; بلكه به علت شباهت ماجرا به زنا و سنگسار، الفاظ زنا و سنگسار در مورد آن به كار رفته است; بنابراين، داستان مذكور مستلزم مكلّف دانستن حيوانات نيست.
حميدى در الجمع بين الصحيحين اين حديث را حديث نادر دانسته و معتقد است كه اين حديث در «برخى» نسخه هاى بخارى، آمده و ابومسعود تنها كسى است كه در كتاب الأطراف بدان اشاره كرده است.
حميدى مى گويد: اين حديث به هيچ عنوان در نسخه هاى بخارى وجود ندارد و احتمال دارد افراد ديگرى، آن را در كتاب بخارى، جاى داده باشند.
ابن حجر در ادامه مى نويسد: سخن حميدى، پذيرفتنى نيست و اشاره وى به احتمال اضافه شدن احاديثى چند به صحيح بخارى از سوى برخى افراد، با ديدگاه علما در تعارض است; چرا كه علما همه احاديث بخارى را صحيح مى دانند و اتفاق نظر دارند كه اين كتاب، صد در صد به بخارى متعلق است.
ادعاى حميدى، توهّم باطلى است كه اعتبار تمامى احاديث صحيح بخارى را مخدوش مى سازد; چرا كه در صورت پذيرش ديدگاه حميدى، مى توان احتمال داد كه همه احاديث صحيح بخارى، از سوى ديگران به كتاب وى افزوده شده است و به اين ترتيب، اعتماد و اطمينان مردم به كليت كتاب صحيح، از ميان مى رود... .1

1 . فتح البارى: 7 / 127.

بخارى و سه حديث ساختگى ديگر
بخارى، سه حديث از احاديث ابن عباس را از عطا نقل كرده است كه دو مورد آن در كتاب طلاق و مورد سوم در كتاب تفسير آمده است. حديث مذكور در كتاب طلاق بدين شرح است:
ابراهيم بن موسى، از هشام، از ابن جريح نقل مى كند كه عطا مى گويد: ابن عباس چنين گفت:
پيامبر صلى الله عليه وآله و مؤمنان، مشركان را به دو دسته تقسيم كرده بودند; يكى مشركان حربى كه دشمن جنگى پيامبر صلى الله عليه وآله و مؤمنان بودند و ديگرى مشركان ذمى كه عليه پيامبر صلى الله عليه وآله وارد جنگ نمى شدند. پيامبر صلى الله عليه وآله نيز با آنان به نبرد نمى پرداخت. اگر يكى از زنان كفار حربى، هجرت مى كرد و مسلمان مى شد از او خواستگارى نمى شد تا آن كه يك پاكى ببيند (; يعنى حيض شود و سپس پاك گردد) كه در اين هنگام ازدواج با وى حلال مى شد; اما اگر شوهر اين زن پيش از ازدواج آن زن با مسلمانان، به اسلام مى گرويد، زنش را به وى باز مى گرداندند.
اگر بردگان يا كنيزان حربى مسلمان مى شدند، از بردگى يا كنيزى بيرون آمده و همانند مهاجران ديگر با آن ها رفتار مى كردند.
ابن عباس، در مورد مشركانى كه پيمان بسته بودند حديثى همانند حديث مجاهد را روايت مى كرد مبنى بر اين كه: هر گاه برده يا كنيز ذمى مسلمان مى شد به مشركان بازگردانده نمى شد; بلكه بهاى او را به مشركان پرداخت مى كردند.
عطا به نقل از ابن عباس مى گويد: قريبه دختر ابواميه، همسر عمر بن خطاب بود; عمر او را طلاق داد و معاوية بن ابوسفيان با او ازدواج كرد. ام الحكم دختر ابوسفيان، همسر عياض بن غنم فهرى بود. عياض وى را طلاق داد و عبدالله بن عثمان ثقفى با او ازدواج كرد.1
حديث ديگر بخارى كه در كتاب تفسير يافت مى شود به شرح ذيل است:
ابراهيم بن موسى، از هشام، از ابن جريح نقل مى كند كه عطاء مى گويد: ابن عباس گفت:
بت هاى قوم نوح، بعدها به دست اعراب افتاد; بت «ودّ» در دومة الجندل در اختيار قبيله «كلب» قرار گرفت و بت «سواع» از آنِ قبيله «هزيل» شد و بت «يغوث» نيز در ابتدا از آنِ قبيله «مراد» بود، اما بعدها قبيله «بنى عطيف» در جوف واقع در نزديكى سبا، مالكيت آن را در اختيار گرفتند.
بت «يعوق» به مالكيت قبيله «هَمْدان» درآمد و بت «نسر» نيز در ميان قبيله «حمير»، از آن خاندان بنى كلاع شد.
نام تمامى اين بت ها برگرفته از نام مردان صالح قوم نوح بود; هنگامى كه اين مردان صالح درگذشتند، شيطان به قوم آن ها الهام كرد كه در مجالس خود مجسمه هايى قرار دهند و نام آن ها را بر روى اين مجسّمه ها بگذارند; قوم نوح چنين كردند، اما به عبادت اين مجسّمه ها نپرداختند. پس از بين رفتن آن ها و آمدن نسل هاى بعدى ـ كه از اصل ماجرا بى اطلاع بودند ـ پرستش مجسمه هاى ياد شده از سوى آنان انجام مى شد.2

1 . صحيح بخارى: 7 / 62 ـ 63.
2 . صحيح بخارى: 6 / 199.

سه حديث ساختگى و ديدگاه پيشوايان بزرگ اهل سنّت
بخارى، اين احاديث سه گانه ابن عباس را از قول عطا در بخش تفسير آورده است. بايد دانست كه پيشوايان و عالمان بزرگ اهل سنّت، روايات عطا در تفسير را زير سؤال مى برند و آن را به طور كامل، از درجه اعتبار، ساقط مى دانند.
حافظ ابن حجر عسقلانى ـ كه در موارد فراوان به كمك بخارى و دفاع از كتاب وى شتافته است ـ ايرادهاى مذكور را بيان مى دارد و اعتراف مى كند كه اين مورد، از مواردى است كه نمى توان پاسخى درست براى آن پيدا كرد.
ابن حجر مى گويد: «انسان جايز الخطاست» و معناى سخن وى اين است كه بخارى در ثبت اين دسته از احاديث عطا در كتاب خود، دچار اشتباه شده است.
اكنون عين عبارات ابن حجر را در اين موضوع مى آوريم:
حديث هشتاد و يكم . ابوعلى غسانى به نقل از بخارى مى گويد: ابراهيم بن موسى از هشام ـ يعنى ابن يوسف ـ از ابن جريح، از عطاء، از ابن عباس نقل مى كند كه پيامبر، مشركان را به دو دسته تقسيم مى كرد... .
در اين روايت، داستان طلاق دادن قريبه دختر ابواميه توسط عمر بن خطّاب و چند داستان ديگر نيز يافت مى شود.
ابومسعود دمشقى در ادامه اين حديث مى نويسد:
اين حديث و حديث پيشين ـ منهاى حديث قبلى در مورد تفسير  ـ با همين سند، از قول عطاء خراسانى و به نقل از ابن عباس، در تفسير ابن جريح ثبت شده است. ابن جريح در درس تفسير عطاء خراسانى، حاضر نشده بود; بلكه، اين كتاب را از عثمان، پسر عطاء گرفته و به مطالعه آن پرداخته بود.
ابوعلى مى گويد: سخنان ابومسعود نكته مهمى را خاطرنشان مى كند; چرا كه از صالح بن احمد بن حنبل، نقل مى كند كه على بن مدينى مى گويد: از هشام بن يوسف شنيدم كه مى گفت: ابن جريح به من گفت: از عطاء ـ يعنى ابن ابورباح ـ تفسير برخى آيات سوره بقره و آل عمران را پرسيدم.
او پاسخ داد: مرا از اين كار، معاف دار!
هشام مى گويد: ابن جريح بعد از اين ماجرا، هر گاه حديثى را از قول عطاء و به نقل از ابن عباس، روايت مى كرد، واژه خراسانى را در آخر نام عطاء مى آورد.
هشام مى گويد: ما از فرط اين گونه نوشتن به ستوه آمديم ـ بدين معنا كه ديگر به نوشتن عطاء خراسانى نيازى نبود.
على بن مدينى مى گويد: اين داستان را نوشتم; چرا كه محمّد بن ثور، حديث مذكور را از قول عطاء و به نقل از ابن عبّاس، روايت مى كرد; به اين ترتيب، محدّثانى كه اين حديث را از محمّد بن ثور، اقتباس كرده بودند گمان مى كردند كه مقصود از عطاء، عطاء بن ابورباح است.
در ادامه مى افزايد: از يحيى قطّان پرسيدم: نظر شما درباره حديث ابن جريح از عطاء خراسانى چيست؟
پاسخ داد: اين حديث ضعيف است.
گفتم: اما ابن جريح مى گويد: به ما خبر داد؟
يحيى در پاسخ گفت: توجّه نكن! چرا كه كليت اين حديث، ضعيف است و ابن جريح تنها به واسطه يك كتاب، با عطاء و حديث او آشنا شده است.
آن گاه ابن حجر مى گويد: از ديدگاه من نوعى اتّصال در اين حديث وجود دارد و به همين جهت، ابن جريح، استفاده از عبارت «به ما خبر داد» را جايز شمرده است; در حالى كه بخارى، حديث مذكور را به نقل از عطاء بن ابورباح آورده و خراسانى، خارج از شرط و مبناى اوست، چرا كه وى، هيچ روايتى را از ابن عباس نشنيده است.
ممكن است گفته شود: مسأله فوق، نشانه يقينى اين نيست كه عطاء مذكور، عطاء خراسانى باشد; چرا كه ثبت اين دو روايت در تفسير عطاء خراسانى، به معناى عدم اطلاع عطاء بن ابورباح از آن نيست; بنابراين احتمال مى رود كه هم عطاء خراسانى و هم عطاء بن ابورباح از دو روايت مذكور، مطلع بوده اند، والله أعلم.
ابن حجر در ادامه مى گويد:
اين جواب، جواب اقناعى است و معتقدم كه نمى توان پاسخ محكمى براى اين موضوع، جست و جو كرد. انسان جايز الخطاست در همه حال بايد از خداوند استعانت جست. البته پى نوشت ابومسعود، پيش تر توسط اسماعيلى نيز مطرح شده است. حميدى در الجمع از برقانى از اسماعيلى نقل مى كند: وى اين موضوع را به نقل از على بن مدينى، ذكر كرده است. اسماعيلى در اين عبارت به داستان مطرح شده از سوى غسّانى اشاره مى كند.1

1 . هدى السارى ـ مقدمة فتح البارى: 2 / 135 ـ 136.

نقد ديدگاه عسقلانى
از حافظان ابن حجر در شگفتيم كه اين پاسخ اقناعى را در كتاب تفسير نيز نقل كرده، اما در اين كتاب از نبود پاسخى درست در اين باره و يا جايز الخطا بودن انسان سخنى به ميان نياورده است.
ابن حجر در كتاب تفسير چنين مى نويسد:
از ابن جريح نقل شده و عطا مى گويد: حديث مذكور به اين ترتيب بوده و معطوف به كلام محذوف است.
فاكهى به گونه اى ديگر به بيان اين حديث از قول ابن جريح مى پردازد و مى نويسد: خداوند متعال مى فرمايد:
(وَقالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَلا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلا سُواعًا وَلا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسْرًا);1
و گفتند: زنهار، خدايان خود را رها مكنيد، و نه «وَدّ» را واگذاريد و نه «سُواع» و نه «يَغُوث» و نه «يَعُوق» و نه «نَسْر» را.
ابن جريح در مورد اين آيه مى گويد: اين ها بت هايى بودند كه مردم نوح مى پرستيدند، و عطا مى گويد: ابن عباس مى گفت... .
برخى گفته اند: اين حديث منقطع است; زيرا عطاء مذكور، عطاء خراسانى بوده و ابن عبّاس را ملاقات نكرده است.
عبدالرزّاق در تفسير خود، اين حديث را از قول ابن جريح نقل مى كند و مى نويسد: عطاء خراسانى از قول ابن عباس به من خبر داد.
ابومسعود مى گويد: اين حديث، در تفسير ابن جريح از قول ابن عباس به نقل از عطاء خراسانى، ثبت شده است، اما بايد گفت كه ابن جريح در درس تفسير عطاء خراسانى، حاضر نشده است; بلكه كتاب تفسير عطاء را از فرزندش عثمان بن عطاء گرفته و به مطالعه آن پرداخته است.
صالح بن احمد بن حنبل در كتاب الخلل به نقل از على بن مدينى مى نويسد:
از يحيى قطّان پرسيدم: نظر شما درباره حديث ابن جريح از عطاء خراسانى چيست؟
پاسخ داد: اين حديث، ضعيف است.
گفتم: اما ابن جريح مى گويد: به ما خبر داد؟
يحيى در پاسخ گفت: درست نيست! چرا كه ابن جريح تنها به واسطه يك كتاب، با عطاء و حديث او آشنا شده است.
ابن جريح، استفاده از عبارت «به ما خبر داد» را در مناوله2و مكاتبه،3 جايز مى دانست.
اسماعيلى مى گويد: مطّلع شدم كه على بن مدينى پيرامون تفسيرابن جريح، سخنى بدين مضمون دارد.
اين حديث از قول ابن عباس و به نقل از عطاء خراسانى، روايت شده بود، اما نويسندگان حديث، به خاطر طولانى بودن نام عطاء خراسانى، واژه خراسانى را از آخر آن حذف نمود; به همين جهت راويان بعدى گمان بردند كه عطاء بن ابورباح، ناقل حديث مذكور است.
اسماعيلى با ذكر اين مطلب، به داستانى اشاره مى كند كه صالح بن احمد از قول على بن مدينى، نقل نموده و ابوعلى غسّانى نيز در تقييدالمهمل آن را مورد تأكيد قرار داده است.
ابن مدينى مى گويد: شنيدم كه هشام بن يوسف مى گفت: ابن جريح به من گفت: از عطاء، تفسير برخى آيات سوره بقره و آل عمران را پرسيدم.
او پاسخ داد: مرا از اين كار، معاف دار!
ابن مدينى به نقل از هشام مى گويد: ابن جريح بعد از اين ماجرا، هر گاه حديثى را از قول عطاء و به نقل از ابن عبّاس، روايت مى كرد واژه خراسانى را در آخر نام عطاء مى آورد.
هشام مى گويد: ما از فرط اين گونه نوشتن به ستوه آمديم ـ بدين معنا كه دست از نوشتن واژه خراسانى برداشتيم ـ .
ابن مدينى مى گويد: اين داستان را بيان كردم; چرا كه محمّد بن ثور، حديث مذكور را ـ البته به روايتى ـ از ابن جريح از عطاء از ابن عباس نقل مى كرد و گمانش بر اين بود كه مقصود، عطاء بن ابورباح است.
البته فاكهى، حديث مذكور را از طريق محمّد بن ثور از ابن جريح از عطاء از ابن عباس نقل مى كند، اما از واژه «خراسانى» بهره نمى گيرد.
عبدالرزاق نيز روايت مذكور را به همين طريق نقل مى كند با اين تفاوت كه واژه «خراسانى» را مورد استفاده قرار مى دهد.
ابن حجر در ادامه مى نويسد: پنهان ماندن اين مسأله از ديد بخارى، بسيار عجيب است، ولى من بر اين باورم كه ابن جريح، عين حديث مذكور را، هم از عطاء خراسانى و هم از عطاء بن ابورباح، شنيده است و امتناع عطاء بن ابورباح از نقل احاديث تفسيرى، مستلزم اين نيست كه در باب هاى ديگر و يا در جريان گفت و گو، به نقل اين حديث نپردازد; وگرنه چگونه ممكن است كه اين مسأله از ديد بخارى، پنهان مانده باشد و حال آن كه وى در مورد شرط اتّصال، سخت گيرى به خرج مى داد و در مشكلات احاديث، غالباً به شيخ خود; يعنى على بن مدينى ـ كه اين داستان را متذكر شده بود ـ تكيه مى كرد؟!
ابن حجر در پايان مى افزايد در اثبات اين ديدگاه ما، همين بس كه بخارى از نقل فراوان اين حديث، پرهيز نموده و تنها سه بار ـ يك بار در كتاب نكاح و دو بار در اين جا ـ اين حديث را با سند مذكور نقل كرده است. اگر مسأله فوق از ديد بخارى، پنهان مى ماند، حديث مذكور را چندين و چند بار نقل مى كرد; چرا كه ظاهر اين حديث با شروط مورد نظر وى هم خوانى دارد.4
به نظر ما به هر حال هدف ما اثبات اين واقعيت است كه حفاظ و فقها به انتقاد از احاديث صحيح بخارى و مسلم پرداخته اند. جاى تأمّل است كه ابن حجر عسقلانى ـ با وجود اذعان به عدم وجود پاسخى مناسب در اين مورد ـ باز هم به دفاع از بخارى برمى خيزد. اينك قضاوت پيرامون صحّت و سقم دفاعيه وى را بر عهده كارشناسان اين علم مى گذاريم... .

1 . سوره نوح: آيه 23.
2 . مناوله: از طرق نقل حديث است; به اين صورت كه استاد كتاب خود را به شاگردش مى دهد و او بدون اجازه، از آن كتاب با لفظ «حدثنى» يا «اخبرنى» حديث نقل مى كند.
3 . مكاتبه: از راه هاى نقل حديث است، در اين روش استاد به درخواست شاگرد، احاديث را مى نويسد و براى او ارسال مى نمايد. در اين مورد نيز استفاده از لفظ «حدّثنى» يا «اخبرنى» براى شاگرد ممنوع است. بلكه او بايد بگويد: «كتب إلى فلان، قال: حدثنا». ر.ك: علم الحديث: 198 و 199.
4 . فتح البارى: 8 / 541.

حديثِ «روايت مسروق از اُمّ رومان»
از ديگر احاديث بى اساس بخارى، مى توان به حديث وى در كتاب مغازى اشاره نمود:
موسى بن اسماعيل، از ابوعوانه، از حصين، از ابووائل، از مسروق بن اجدع نقل مى كند كه ام رومان ـ مادر عايشه ـ گويد: روزى من و عايشه نشسته بوديم كه ناگاه يكى از زنان انصار وارد شد و گفت: خداوند فلانى را لعنت كند.
ام رومان گفت: چه شده؟
آن زن گفت: پسرم از كسانى است كه سخنانى بر زبان رانده است.
ام رومان گفت: چه سخنانى؟
زن پاسخ داد: چنين و چنان.
عايشه گفت: آيا رسول خدا صلى الله عليه وآله اين سخنان را شنيده است؟
زن گفت: آرى.
عايشه گفت: ابوبكر چه؟
زن گفت: او نيز شنيده است.
در اين هنگام عايشه بر زمين افتاد و از هوش رفت، اما پس از چند لحظه به هوش آمد در حالى كه تب و لرز گرفته بود. من لباس هايش را بر رويش انداختم و او را پوشاندم.
در اين هنگام رسول خدا صلى الله عليه وآله آمد و فرمود: عايشه را چه شده؟
گفتم: اى رسول خدا! تب و لرز گرفته است.
فرمود: شايد براى سخنانى است كه شنيده است.
گفتم: آرى.
در اين هنگام عايشه نشست و گفت: به خدا سوگند، اگر سوگند ياد كنم باور نمى كنيد و اگر توضيح دهم معذورم نمى داريد; داستان من و شما به داستان يعقوب و فرزندانش مى ماند و خداوند را به خاطر سخنان شما به يارى مى طلبم.
ام رومان مى گويد: پيامبر صلى الله عليه وآله رفت و هيچ سخنى نگفت تا اين كه خداوند، آياتى را نازل و عايشه را تبرئه كرد.
در اين هنگام عايشه گفت: نه هيچ كس و نه تو را; بلكه فقط خدا را ستايش مى كنم.1

1 . صحيح بخارى: 5 / 154.

اين حديث ساختگى و حافظان بزرگ
اين حديث به صراحت بيان مى دارد كه مسروق بن اجدع، داستان مذكور را از اُمّ رومان مادر عايشه شنيده است، اما حافظان و پيشوايان بزرگ اهل سنّت، اين حديث را اشتباه خوانده و مى گويند: مسروق، حيات اُمّ رومان را درك نكرده است. از جمله اين حافظان مى توان به نام هاى ذيل اشاره نمود:
حافظ ابوبكر خطيب بغدادى،
حافظ ابوعمر بن عبدالبر قرطبى،
حافظ ابوالفضل قاضى عياض يحصبى،
حافظ ابراهيم بن يوسف، صاحب كتاب مطالع الأنوار على صحاح الآثار،
حافظ ابوالقاسم سهيلى، شارح السيرة،
حافظ ابوالفتح بن سيد الناس اندلسى،
حافظ جمال الدين مزى،
حافظ شمس الدين ذهبى،
و حافظ ابوسعيد صلاح الدين علائى.
اكنون به سخنان صريح اين حافظان بزرگ درباره اين حديث، توجه نماييد:
حافظ بن عبدالبر مى گويد:
روايت مسروق از اُمّ رومان، مرسل بوده و احتمال دارد اين روايت را از عايشه شنيده است.1
حافظ مزى پس از نقل اين حديث مى نويسد:
حافظ ابوبكر خطيب مى گويد: اين حديث يكى از روايات عجيب ابووائل مسروق است كه جز حصين بن عبدالرحمان، شخص ديگرى آن را از قول مسروق نقل نكرده است; اين حديث، مرسل است; چرا كه اُمّ رومان در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وفات يافت و مسروق او را درك نكرد; مسروق اين حديث را به صورت مرسل از قول اُمّ رومان نقل مى كرد و مى گفت: «سُئِلَت اُمّ رومان; «از امّ رومان، پرسيده شد» حصين در دام توهّم گرفتار آمد و مسروق را به عنوان سؤال كننده، معرفى كرد.
البته احتمال مى رود كه برخى ناقلان اين حديث، فعل «سُئِلَت» را به صورت «سَألت; پرسيدم» نوشته باشند; چرا كه گروهى از نويسندگان، همزه را ـ حتى در صورت مكسور و مرفوع بودن هم ـ به صورت «الف» مى نويسند.
اگر اين احتمال، صحيح باشد حصين از اتهام توهّم پيرامون اين حديث، مبرّا مى شود.
از اين گذشته برخى راويان، حديث مذكور را به صورت صحيح از قول حصين نقل كرده اند.
ابوبكر خطيب مى گويد: بخارى اين حديث را به همان صورت «سَألت اُمّ رومان; از اُمّ رومان پرسيدم» از قول مسروق نقل كرده و متوجّه اشكال آن نشده است.
ما در كتاب مراسيل، اين موضوع را به صورت مفصّل، تبيين كرديم و ديگر به تكرار آن نيازى نيست.2
حافظ سهيلى در شرح حال اُمّ رومان مى نويسد:
بخارى حديثى را نقل مى كند كه در آن از زبان مسروق چنين آمده است:
از اُمّ رومان ـ مادر عايشه ـ درباره تهمت هاى مردم عليه عايشه سؤال كردم. اين در حالى است كه مسروق ـ به اتّفاق علما ـ پس از درگذشت رسول خدا صلى الله عليه وآله به دنيا آمد و هرگز اُمّ رومان را نديده بود.
برخى گفته اند: وى در اين حديث، دچار توهم شده است.
برخى ديگر مى گويند: اين حديث، صحيح است و بر سخن سيره نويسان مبنى بر وفات اُمّ رومان در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه وآله، رجحان دارد.
شيخ ما ابوبكر ابن عربى از اين حديث انتقاد كرده و به خاطر اشكال موجود در اين حديث، آن را مورد توجه قرار داده است... .3
ابن سيد الناس مى گويد:
روايت مسروق از اُمّ رومان به شيوه عنعنه (ترتيب راويان) و شيوه هاى ديگر، در صحيح بخارى نقل شده است; در حالى كه مسروق،حيات اُمّ رومان را درك نكرده بود.
چكيده پاسخ ابوبكر خطيب، اين است كه مسروق، احتمال دارد جمله «سُئِلَت اُمّ رومان» را نقل كرده و نويسنده نيز همزه را به صورت «سئلت» نگاشته است، اما نويسندگان بعدى، كلمه «سئلت» را به غلط، «سألت» نوشته اند; بعدها كلمه مذكور در برخى طرق، به صورت صيغه خبرى نقل شد و در برخى ديگر، به حالت سابق خود باقى ماند. بنابراين، تمامى اشكالات بعدى، از همان اشتباه نوشتارى مذكور، نشأت گرفت.4
حافظ ابن حجر پس از نقل سخنان حافظ خطيب، در صدد پاسخ گويى به آن و دفاع از بخارى بر آمده و در ادامه مى نويسد:
صاحب كتاب مشارق و كتاب مطالع، سهيلى و ابن سيدالناس، سخنان خطيب را پذيرفته اند; مزّى نيز در اين سخنان، از ديدگاه ذهبى در كتاب مختصر خود پيروى نموده، علائى در مراسيل و ديگران نيز آن را پذيرفته اند.
صاحب كتاب الهدى از در مخالفت با ديدگاه حافظان فوق برآمده است.5

1 . الإستيعاب: 4 / 1937.
2 . تهذيب الكمال فى معرفة الرّجال: 35 / 361.
3 . الروض الأنف: 6 / 440.
4 . عيون الأثر: 2 / 101.
5 . فتح البارى: 7 / 353.

نگاهى به شرح حال برخى حافظان
صاحب كتاب مشارق، حافظ قاضى عياض است و كتاب مشارق الأنوار على صحاح الأخبارِ او، در زمره كتاب هاى معروف و معتبر قرار مى گيرد. قاضى عياض در اين كتاب به بيان تحريف ها، غلط نويسى ها و اشتباهات كتاب هاى الموطأ، صحيح بخارى و صحيح مسلم پرداخته است.
صاحب كتاب مطالع نيز حافظ ابراهيم بن يوسف است كه نام كامل كتاب او مطالع الأنوار على صحاح الآثار است. كاتب چلبى، كتاب مطالع را چنين توصيف مى كند:
كتاب مطالع الأنوار على صحاح الآثار به بيان مشكلات موجود در كتاب الموطأ، صحيح مسلم و صحيح بخارى مى پردازد و لغات مبهم احاديث عجيب اين كتاب ها را توضيح مى دهد.
نويسنده اين كتاب، ابن قراقول ابراهيم بن يوسف است كه در سال 569 ديده از جهان فرو بست. وى كتاب خود را به شيوه مشارق الأنوار قاضى عياض به رشته تحرير در آورد و شمس الدين محمّد بن محمّد موصلى ـ متوفاى سال 774 ـ اين كتاب را به شعر درآورد.
در آغاز اين كتاب آمده است:
سپاس خداى را كه دين خود را بر همه اديان، غلبه داد. اين كتاب برگرفته از شرح، توضيح، بيان متقن و نگارش فقيه ابوالفضل عياض بن موسى بن عياض بستى در كتاب مشارق الأنوار است، با اين تفاوت كه فقيه ابواسحاق ابن قراقول به خلاصه نويسى، تصحيح و اصلاح اوهام آن پرداخته است.1

1 . كشف الظنون: 2 / 1715.

شرح حال حافظ علائى
نام كامل وى: خليل بن كليدى صلاح الدين ابوسعيد دمشقى است و قاضى شهبه در كتاب طبقات خود، شرح حال وى را چنين بيان مى دارد:
خليل بن كليدى بن عبدالله، امام برجسته و محقق، وارث حافظان، صلاح الدين ابوسعيد علائى دمشقى مقدسى (كه ابتدا در دمشق سپس در بيت المقدس سكنى گزيد) در ربيع الأول سال 694 هجرى در دمشق به دنيا آمد و احاديث بسيارى را از محدّثان بزرگ، استماع نمود.
علائى به كشورهاى مختلف، سفر كرد و تعداد شيوخى كه مستقيماً به استماع حديث از آن ها پرداخت، به هفتصد تن رسيد. وى علم حديث را از مزّى و ديگران اقتباس نمود و فقه را از شيخ برهان فزارى و شيخ كمال الدين ابن زملكانى فرا گرفت.
علائى به ملازمت شيخ برهان فزارى در آمد و مشيخه اى براى او نوشت.
وى در محضر ابن زملكانى به اوج دانش فقه نايل آمد و تعليمات فراوانى را به نقل از وى به رشته تحرير در آورد.
علائى، اجازه اجتهاد گرفت و هم چنان به فراگيرى و تلاش ادامه داد تا جايى كه در حفظ و مهارت، سرآمد دوران خود شد.
وى در دمشق (مدرسه اسديه و حلقه صاحب حمص) به تدريس پرداخت و آن گاه در سال 731 هجرى به عنوان مدرس مدرسه صلاحيه، به قدس نقل مكان كرد.
علائى سال هاى بسيار در قدس اقامت كرد و تا پايان عمر به تدريس، صدور فتوا، نقل حديث و تأليف پرداخت.
ذهبى در كتاب معجم از علائى نام مى برد و او را مورد ستايش قرار مى دهد.
حسينى در كتاب معجم (و ضميمه آن) مى نويسد:
علائى از جمله پيشوايان فقه، نحو و اصول بود، علوم حديث و رجال را نيك مى دانست و علاّمه شناخت متون و اَسناد بود.
علائى، وارث حافظان پيش از خود به شمار مى رفت و تأليفاتش نشان از امامت او در علوم مختلف داشت. وى به تدريس، صدور فتوا و مناظره پرداخت و بعد از او كسى جاى او را پُر نكرد.
اسنوى در كتاب طبقات مى نويسد:
علائى حافظ زمان خود و امام فقه، اصول و غيره بود و از هوشمندى، دقّت نظر، فصاحت، كرم، رياست و شكوه بهره مى بُرد.
وى تأليفات سودمندى را در زمينه حديث به رشته تحرير درآورد و در نظاير فقهى نيز كتابى بزرگ بر جاى گذاشت.
علائى در مدرسه صلاحيه قدس شريف به تدريس پرداخت و در اين مكان، وقت خود را صرف كار، صدور فتوا و تأليف نمود.
سبكى در الطبقات الكبرى مى نويسد:
علائى، حافظى معروف و مورد اطمينان بود، از اسامى رجال، ضعف هاى آنان و متون آگاهى داشت، در فقه، كلام، ادب، شعر، نظم و نثر، تبحّر داشت.
وى اهل عمل به دستورات دين، اشعرى مذهب و درست عقيده بود و بعد از او كسى جاى او را نگرفت.
سبكى در ادامه مى نويسد: هيچ كدام از معاصران علائى در علم حديث به گرد پاى او نمى رسيدند و در بقيه علوم همانند فقه، نحو، تفسير و كلام نيز از سهم به سزايى برخوردار بود. وى در محرم سال 761 هجرى در قدس، وفات يافت... .
از جمله تأليفات او مى توان به اين موارد اشاره نمود... .1

1 . طبقات الشافعية ـ نسخه خطى.

حديث ساختگى ياد شده و ديدگاه حافظ ابن سكن
حافظ ابوعلى ابن سكن،1 صاحب كتاب الحروف فى الصحابه ـ از منابع كتاب الاستيعاب ـ از ديگر كسانى است كه حديث مذكور را غلط و اشتباه مى داند. حافظ ابن حجر عسقلانى مى نويسد:
پيش از خطيب، ديگران نيز اين ديدگاه را مطرح كرده اند. ابوعلى ابن سكن در كتاب صحابه و در شرح حال اُمّ رومان مى نويسد: اُمّ رومان در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه وآله از دنيا رفت.
در اين حديث آمده است: حصين از ابووائل از مسروق نقل مى كند كه از اُمّ رومان پرسيدم.
ابن سكن مى گويد: اين اشتباه است. وى سند اين حديث را تا حصين از ابووائل از مسروق از اُمّ رومان، پيش مى بَرد و پس از نقل داستان افك ـ كه در صحيح بخارى آمده است ـ مى نويسد:
حصين، تنها راوى اين حديث است. برخى مى گويند: مسروق، هيچ روايتى را از زبان اُمّ رومان نشنيد; چرا كه اُمّ رومان در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه وآله در گذشت.2

1 . وى حافظ سعيد بن عثمان بغدادى بزّاز، متوفّاى سال 353 هجرى است. براى آگاهى بيشتر از شرح حال او ر.ك: تذكرة الحفّاظ: 3 / 937، النجوم الزاهره: 3 / 338، شذرات الذهب: 7 / 142 و طبقات الحفّاظ: 378.
2 . الإصابة : 4 / 434.

بررسى ديدگاه صاحب كتاب الهدى
همان گونه كه گذشت، ابن حجر عسقلانى مى نويسد:
صاحب كتاب الهدى از در مخالفت با آن ها در آمده است.
مقصود ابن حجر از صاحب كتاب الهدى، ابن قيم جوزيه نويسنده كتاب زاد المعاد فى هدى خير العباد است.
ابن حجر در اين ادعاى خود دچار توهّم شده است; چرا كه ابن قيم در كتاب مذكور، ابتدا به بيان ديدگاه كسانى مى پردازد كه حديث مذكور را تخطئه كرده اند و آن گاه سخن افرادى را مى آورد كه با تأويل اين حديث، صحّت آن را مورد تأكيد قرار داده اند.
ابن قيم در اين كتاب، هيچ يك از دو ديدگاه مذكور را ترجيح نمى دهد و بنابراين، سخن ابن حجر مبنى بر مخالفت ابن قيم با خطيب و ديگر تخطئه گنندگان حديث مذكور، اشتباه است.
علاوه بر اين، ابن قيم در اين كتاب، پيرامون همسران پيامبر صلى الله عليه وآله مى نويسد: هر كس اندك اطلاعى از سيره، تاريخ و حوادث گذشته داشته باشد، نقل مورخان را به جهت يك حديث واحد، رد نمى كند.
وى درباره اين حديث مى نويسد:
عكرمة بن عمار از ابوزميل از ابن عباس اين گونه نقل مى كند:
ابوسفيان به پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: از شما سه خواسته دارم.
پيامبر اين سه خواسته او را برآورده كرد. يكى از خواسته هاى ابوسفيان اين بود كه زيباترين دختر عرب يعنى ام حبيبه در خانه من است و من او را به نكاح شما در مى آورم.
اين حديث، كاملاً اشتباه است و هيچ ترديدى در اين مورد وجود ندارد. ابواحمد ابن حزم مى گويد: اين حديث، بى ترديد، جعلى و از دروغ هاى عكرمة بن عمار است.
ابن جوزى مى گويد: بى ترديد، اين حديث بر آمده از توهّم برخى راويان است.
عكرمة بن عمار به خاطر اين حديث، آماج اتّهام قرار گرفته است، زيرا تاريخ نويسان، اتّفاق نظر دارند كه اُمّ حبيبه، همسر عبيدالله بن جحش بود و از وى صاحب فرزند شد. عبيدالله و اُمّ حبيبه ـ كه هر دو مسلمان شده بودند ـ به حبشه هجرت كردند، اما عبيدالله مسيحى شد و ام حبيبه بر اسلام خود باقى ماند.
در اين هنگام رسول خدا صلى الله عليه وآله فرستاده اى را به منظور خواستگارى اُمّ حبيبه به سوى نجاشى فرستاد.
نجاشى، اُمّ حبيبه را به همسرى پيامبر صلى الله عليه وآله در آورد و به جاى رسول خدا صلى الله عليه وآله، مهريه اى براى وى تعيين نمود.
اين ماجرا در سال هفتم هجرى روى داد تا اين كه ابوسفيان به هنگام صلح، به مدينه آمد و به خانه دخترش اُمّ حبيبه رفت. اُمّ حبيبه، بستر رسول خدا صلى الله عليه وآله را كنار زد تا ابوسفيان روى آن ننشيند.
از طرفى همگان اتفاق نظر دارند كه ابوسفيان و معاويه در سال هشتم هجرى و پس از فتح مكه ايمان آوردند.
هم چنين در همين حديث آمده است كه ابوسفيان به پيامبر صلى الله عليه وآله گفت: من را فرمانده مبارزه با كفار كن تا همان گونه كه با مسلمانان مى جنگيدم، اكنون به جنگ كفار بروم.
پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: بسيار خوب.
انتصاب ابوسفيان به فرماندهى از سوى پيامبر صلى الله عليه وآله، به هيچ عنوان تأييد نشده است و علما درباره معناى اين حديث بسيار سخن گفته و به راه هاى گوناگون رفته اند; به گونه اى كه برخى گفته اند: اين حديث نشان مى دهد كه پيامبر صلى الله عليه وآله پس از فتح مكه با اُمّ حبيبه ازدواج كرده است.
برخى ديگر بر اين باورند كه مورخّان، اين موضوع را ذكر نكرده اند و چنين ديدگاهى از نظر آنان ـ كه كمترين اطلاعاتى از سيره و تاريخ گذشته دارند ـ باطل است. گروهى گفته اند... .1
كوتاه سخن اين كه مورخّان اتفاق نظر دارند كه اُمّ رومان در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه وآله از دنيا رفته و مسروق وى را درك نكرده است. بنابراين، ردّ اجماع مورخّان، از طريق تمسّك به حديث واحدى كه بخارى در كتاب خود نقل كرده، جايز نيست... .
بدين ترتيب روشن مى شود كه ابن قيّم نيز همانند حافظ ابوبكر خطيب و ديگران، اين حديث بخارى را تخطئه كرده است و سخن ابن حجر مبنى بر مخالفت ابن قيم با خطيب و ديگران، صحّت ندارد.
به نظر ما همان گونه كه گذشت ابن حجر عسقلانى در مقام پاسخ گويى به خطيب و طرفداران وى، بر آمده و براى دفاع از بخارى و كتابش، سخنان واقدى مبنى بر درگذشت اُمّ رومان در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه وآله را رد مى كند; اما توضيحات ابن قيم ـ كه شرح آن گذشت ـ پاسخ مناسبى به ديدگاه ابن حجر به شمار مى رود.
پيش از اين گفتيم كه ما در پژوهش خود قصد اثبات اين نكته را داريم كه پيشوايان و حافظان بزرگ اهل سنّت به انتقاد از برخى روايات صحيح بخارى، پرداخته و اعتبار آن را زير سؤال برده اند... .
علاوه بر اين، همان گونه كه ابن حجر، سخن واقدى ـ صاحب سيره و تاريخ ـ را در مسأله وفات اُمّ رومان نادرست مى داند و هيچ كدام از انتقادات مطرح شده عليه حديث مذكور بخارى را نمى پذيرد. ما نيز به خوددارى واقدى از نقل حديث غدير انتقاد مى كنيم و صحّت آن را ـ  علاوه بر ديگر دلايل و مستندات ـ غيرقابل خدشه مى دانيم. بنابراين، استناد فخر رازى به عدم نقل حديث غدير توسط واقدى، هيچ اعتبارى ندارد.

1 . زاد المعاد فى هدى خير العباد: 1 / 27.

حديث «تحريم ازدواج موقّت در سال خيبر»
از روايت هاى بى اساس صحيح بخارى روايت حرام شدن ازدواج موقّت در سال نبرد خيبر است. بخارى در كتاب مغازى اين گونه نقل مى كند:
يحيى بن قزعه، از مالك، از ابن شهاب، از عبدالله و حسن ـ  فرزندان محمّد بن على ـ از پدرشان از على بن ابى طالب عليهما السلام نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله در جنگ خيبر، ازدواج موقّت با زنان و خوردن گوشت الاغ را ممنوع اعلام كرد.1
اين حديث در كتاب ذبائح صحيح بخارى نيز آمده است:
عبدالله بن يوسف، از مالك، از ابن شهاب، از عبدالله و حسن ـ  فرزندان محمّد بن على ـ از پدرشان از حضرت على عليه السلام نقل مى كند كه پيامبر صلى الله عليه وآله در سال خيبر، ازدواج موقّت و خوردن گوشت الاغ را ممنوع اعلام كرد.2
مسلم نيز حديث مذكور را با سندهاى گوناگون، در كتاب خود نقل مى كند و مى نويسد:
يحيى بن يحيى براى ما چنين نقل كرد: مطلع شدم كه مالك از ابن شهاب از عبدالله و حسن ـ فرزندان محمّد بن على ـ از پدرشان از على بن ابى طالب عليهما السلام نقل كرده است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله در جنگ خيبر، ازدواج موقّت با زنان و خوردن گوشت الاغ را ممنوع اعلام كرد.
عبدالله بن محمّد بن اسماء ضبعى با همين سند از جويريه از مالك، چنين نقل مى كند: شنيدم كه على بن ابى طالب به فلانى مى گفت: تو مرد فراموش كارى هستى، رسول خدا صلى الله عليه وآله ما را نهى كرد... ادامه حديث همانند حديث يحيى بن يحيى از مالك است.
ابوبكر بن ابوشيبه، ابن نمير و زهير بن حرب، همگى از ابن عيينه نقل كرده اند كه زهير گفت: سفيان بن عيينه، از زهرى، از حسن و عبدالله ـ فرزندان محمّد بن على ـ از پدرشان از حضرت على عليه السلام، براى ما روايت كردند كه پيامبر صلى الله عليه وآله در جنگ خيبر، ازدواج موقّت و گوشت الاغ را منع كرد.
محمّد بن عبدالله بن نمير، از پدرش، از عبدالله، از ابن شهاب، از حسن و عبدالله ـ فرزندان محمّد بن على ـ از پدرشان از حضرت على عليه السلام نقل مى كند كه شنيدم ابن عباس، ازدواج موقّت با زنان را جايز مى دانست بنابراين به او گفتم: ابن عباس! دست نگه دار! چرا كه رسول خدا صلى الله عليه وآله در جنگ خيبر، ازدواج موقّت با زنان و گوشت الاغ را ممنوع اعلام كرد.
ابوطاهر و حرمله ابن يحيى، از ابن وهب، از يونس، از ابن شهاب، از حسن و عبدالله ـ فرزندان محمّد بن على بن ابى طالب ـ از پدرشان نقل كردند كه: شنيدم كه على بن ابى طالب عليهما السلام به ابن عباس مى گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله در جنگ خيبر، ازدواج موقّت زنان و خوردن گوشت الاغ را ممنوع اعلام كرد.3

1 . صحيح بخارى: 5 / 172.
2 . همان: 7 / 123.
3 . صحيح مسلم: 4 / 134 و 135.

اين حديث ساختگى و ديدگاه عالمان بزرگ اهل سنّت
اين حديث با سندهاى گوناگون در صحيح بخارى و مسلم، تصريح مى كند كه تحريم ازدواج موقّت در جريان جنگ خيبر، صورت پذيرفته است; اما بايد گفت كه محقّقان اهل سنّت و بزرگان حديث و اثر، اين مسأله را در زمره توهّمات فاحش، قلمداد مى كنند.
اكنون برخى سخنان صريح علماى اهل سنّت را در اين مورد ذكر مى كنيم:
حافظ سهيلى در اين باره مى گويد: در مورد حديث نهى از خوردن گوشت الاغ، متذكر مى شوم كه روايت مالك از ابوشهاب، ايراد دارد; زيرا وى در اين روايت مى گويد: رسول خدا صلى الله عليه وآله در جريان جنگ خيبر، ازدواج موقّت و گوشت الاغ را ممنوع اعلام كرد.
هيچ كدام از سيره نويسان و راويان اثر، تحريم ازدواج موقّت در جريان جنگ خيبر را تأييد نكرده اند. ابوعيينه همين حديث را از ابوشهاب از عبدالله بن محمّد نقل كرده و مى گويد: رسول خدا صلى الله عليه وآله در سال خيبر، خوردن گوشت الاغ و ازدواج موقت را ممنوع اعلام كرد.
معناى حديث مذكور بر اساس الفاظ ابوعيينه، اين است كه پيامبر صلى الله عليه وآله بعد از اتمام جنگ خيبر، ازدواج موقّت را ممنوع اعلام كرد. بنابراين، نه الفاظ مالك، بلكه الفاظ ابوشهاب، پس و پيش شده است; چرا كه گروهى از راويان ابوشهاب، همان الفاظ مالك را نقل كرده اند.1
ابن قيم جوزيه در فصلى از كتاب زاد المعاد مى نويسد:
سخن درست آن است كه ازدواج موقّت نه در جريان جنگ خيبر; بلكه در سال فتح مكّه، تحريم شد. گروهى از علما با استناد به حديث على بن ابى طالب عليهما السلام ـ كه در صحيح بخارى و مسلم آمده است ـ گمان برده اند كه تحريم ازدواج موقّت در جريان جنگ خيبر، صورت پذيرفته است... .2
ابن قيم در جاى ديگرى از كتاب خود مى گويد:
كلام درست آن كه تحريم ازدواج موقّت در سال فتح مكّه، صورت پذيرفته است; زيرا احاديث صحيح نشان مى دهد كه مسلمانان در سال فتح مكّه، همراه رسول خدا صلى الله عليه وآله و با اذن وى، متعه را انجام دادند. اگر تحريم متعه در روز خيبر صورت پذيرفته باشد، لازمه اين سخن نسخ شدن يك حكم براى دومين بار خواهد بود; امرى كه در اسلام هيچ سابقه اى ندارد و چنين چيزى در شريعت، رخ نمى دهد.
و هم چنين، در قلعه خيبر زنان يهودى; نه مسلمان حضور داشتند و مجوّز ازدواج با اهل كتاب، هنوز صادر نشده بود... .3
ابن قيم در جاى ديگرى مى گويد:
روايت كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه وآله در سال فتح مكه ازدواج موقّت را حلال نمود، اما در جاى ديگرى روايت شده است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله در همين سال، ازدواج موقّت را حرام كرد.
علاوه بر دو روايت مذكور، تحريم ازدواج موقّت در جريان جنگ خيبر نيز اختلاف نظر علما قرار گرفته، اما روايت درست اين است كه تحريم ازدواج موقّت در سال فتح مكه، صورت پذيرفته و در جريان جنگ خيبر، تنها، گوشت الاغ حرام شده است... .4
بدرالدين عينى نيز به اظهار نظر درباره اين حديث پرداخته است. وى در كتاب مغازى مى نويسد:
ابن عبدالبر مى گويد: گفتن حديث تحريم ازدواج موقّت در جريان جنگ خيبر، غلط است. سهيلى مى گويد: هيچ كدام از سيره نويسان و راويان اثر، تحريم ازدواج موقّت در جريان جنگ خيبر را تأييد نمى كنند.5
شهاب الدين قسطلانى نيز در ابتدا باب نكاح صحيح بخارى اين حديث را چنين نقل مى كند:
مالك بن اسماعيل، از ابن عيينه نقل مى كند كه از زهرى شنيدم: حسن بن محمّد بن على و برادرش عبدالله به نقل از پدرشان به من خبر دادند كه حضرت على عليه السلام به ابن عباس فرمود: پيامبر در زمان خيبر، ازدواج موقّت و گوشت الاغ را ممنوع اعلام كرد.
سپس در شرح اين حديث مى گويد:
عبارت «در زمان خيبر» نشان مى دهد كه هر دو مسأله تحريم شده است. در كتاب مغازى پيرامون غزوه خيبر چنين آمده است:
رسول خدا صلى الله عليه وآله در جريان جنگ خيبر، ازدواج موقّت زنان و خوردن گوشت الاغ را ممنوع اعلام كرد; با اين حال، بيهقى در كتاب المعرفه مى نويسد: ابن عيينه گمان مى كرد كه حديث حضرت على در جريان خيبر، فقط به تحريم گوشت الاغ، و نه تحريم ازدواج موقّت، اشاره دارد.
بيهقى مى گويد: به نظر مى رسد كه مقصود ابن عيينه اين است كه پيامبر صلى الله عليه وآله ـ بر اساس روايات موجود ـ پس از جنگ خيبر، ازدواج موقّت را حلال و آن گاه آن را دوباره تحريم نمود. بنابراين حضرت على عليه السلام در نهى خود، به تحريم نهايى ازدواج موقّت استدلال نمود تا حجّت بر ابن عبّاس تمام شود.
سهيلى مى نويسد: تحريم ازدواج موقّت در جريان جنگ خيبر، مسأله اى است كه سيره نويسان و راويان اثر، آن را تأييد نمى كنند... .6
قسطلانى در شرح حديث موجود در كتاب مغازى مى نويسد:
ابن عبدالبر مى گويد: گفتن حديث تحريم ازدواج موقّت در جريان جنگ خيبر، اشتباه است. بيهقى مى گويد: هيچ يك از سيره نويسان، اين موضوع را تأييد نمى كنند.7

1 . الروض الأنف: 6 / 557.
2 . زاد المعاد فى هدى خير العباد: 2 / 142.
3 . همان: 2 / 183.
4 . زاد المعاد: 4 / 6.
5 . عمدة القارى فى شرح صحيح البخارى: 17 / 246 ـ 247.
6 . إرشاد السارى إلى صحيح البخارى: 8 / 41.
7 . همان منبع: 6 / 536.

ديدگاه ابن حجر عسقلانى
حافظ ابن حجر عسقلانى در شرح اين حديث مى نويسد:
گفته اند كه در اين حديث، پس و پيش شده است. درست اين است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله در جنگ خيبر، گوشت الاغ و ازدواج موقّت با زنان را ممنوع اعلام كرد.
جنگ خيبر، زمان ازدواج موقّت با زنان است; چرا كه در اين جنگ، ازدواج موقّت با زنان صورت نگرفت. به خواست خدا، شرح اين موضوع در كتاب نكاح و در جاى مناسب، بيان خواهد شد.
آن گاه ابن حجر در كتاب نكاح، احاديث مربوط به اين مسأله و ديدگاه هاى بيهقى، سهيلى، ابن عبدالبر و ديگران را به صورت مفصّل ذكر مى كند و مى نويسد:
مى توان اشكال مذكور را اين گونه حلّ و فصل نمود كه خبر جواز ازدواج موقّت در روز فتح مكّه، به حضرت على عليه السلام نرسيده بود; زيرا ـ همان گونه كه توضيح خواهيم داد ـ ممنوعيت ازدواج موقّت در حين حركت شبانه، صورت گرفته بود. در اين زمينه ابوعوانه روايتى را از طريق سالم بن عبدالله نقل و آن را صحيح دانسته است. اين روايت ظاهر حديث مذكور را تأييد مى كند. در اين روايت آمده است: مردى از ابن عمر درباره ازدواج موقّت پرسيد و گفت: فلانى، ازدواج موقّت را زير سؤال مى برد.
ابن عمر پاسخ داد: به خدا سوگند، او مى داند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله در جريان جنگ خيبر، ازدواج موقّت را حرام نمود و ما از آن موقع به بعد، ازدواج موقّت نمى كرديم.1
به نظر ما دفاع از بخارى، حافظ ابن حجر را بر آن داشته تا در اين حديث ـ بر اساس روايات اهل سنّت ـ ، امير مؤمنان و دروازه شهر علم رسول خدا صلى الله عليه وآله را به ارتكاب اشتباه و جهل، متّهم سازد. پناه بر خدا از تعصّبى كه صاحب خود را به پرتگاه هلاكت مى برد.

1 . فتح البارى: 9 / 138.

ديدگاه دهلوى
ولى بطلان ادّعاى ابن حجر از سخنان دهلوى و پدرش شاه ولى الله در كتاب فرة العينين آشكار مى شود... دهلوى به ايرادهاى مطرح شده عليه عمر بن خطّاب پاسخ مى دهد. در يازدهمين ايراد مطرح شده، اين گونه مى نگارد:
با آن كه ازدواج موقّت با زنان و متعه حج در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله رايج بود، اما عمر هر دو را تحريم نمود و به اين ترتيب حكم خدا را نسخ و حلال او را حرام نمود. همان گونه كه در كتاب هاى اهل سنّت آمده است، خود عمر به اين امر اعتراف مى كند و مى گويد: دو متعه در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله جايز بود، اما من آن را ممنوع، اعلام مى كنم.
در پاسخ بايد گفت: صحيح مسلم، صحيح ترين كتاب اهل سنّت است. وى در اين كتاب به نقل از سلمة بن اكوع و سبرة بن معبد جهنى از ابوهريره، حديثى را روايت مى كند كه در ديگر صحاح نيز آمده است. در اين حديث مى خوانيم:
رسول خدا صلى الله عليه وآله در جريان جنگ اوطاس، به مدّت سه روز ازدواج موقّت را تجويز نمود، اما پس از پايان اين سه روز براى هميشه، حكم تحريم آن را صادر كرد.
روايت امير مؤمنان على عليه السلام در اين زمينه مشهور و متواتر است; به گونه اى كه نوادگان او نيز از قول وى اين روايت را نقل كرده اند. روايت مذكور در كتاب الموطأ، صحيح مسلم و ديگر كتاب هاى معروف، با سندهاى گوناگون، ثبت شده است.
برخى شيعيان اين شبهه را مطرح كرده اند كه ازدواج موقّت در جنگ خيبر حرام شده است، اما دگر بار در جنگ اوطاس، حكم تجويز آن صادر شده است.
در پاسخ بايد گفت: اين شبهه از خلط مفاهيم و بدفهمى نشأت مى گيرد; زيرا روايت حضرت على عليه السلام پيرامون جنگ خيبر، نه بر تحريم ازدواج موقّت، بلكه بر تحريم خوردن گوشت الاغ دلالت مى كند. با اين همه، عبارت وى، شبهه تحريم هر دو در جنگ خيبر را به ذهن القا مى كند.
برخى بر اساس روايت مذكور، اين شبهه را حقيقت پنداشته و جنگ خيبر را به عنوان زمان تحريم ازدواج موقّت با زنان، مطرح مى كنند. اگر امير مؤمنان على عليه السلام جنگ خيبر را به عنوان تاريخ تحريم ازدواج موقّت، تلقّى مى كرد چگونه مى توانست در جريان سخن خود با ابن عباس، به پاسخ گويى و الزام او بپردازد؟
اين در حالى است كه حضرت امير در هنگام پاسخ گويى و الزام ابن عبّاس، روايت مذكور را نقل كرد، ابن عباس را به شدّت از تجويز ازدواج موقّت، بر حذر داشت و به او گفت: تو انسان فراموش كارى هستى.
از طرفى آنان كه جنگ خيبر را زمان تحريم ازدواج موقّت مى دانند در واقع استدلال حضرت امير را تخطئه مى كنند و همين تخطئه، جهل و حماقت آنان را بر ملا مى سازد.1
به نظر ما اين سخنان، بطلان احاديث وارده پيرامون تحريم ازدواج موقّت را در جريان جنگ خيبر به اثبات مى رساند و نشان مى دهد كه بخارى، مسلم و ديگر راويان اين احاديث و استنادكنندگان بدان، جاهلند; چرا كه صحّت اين احاديث، مستلزم بطلان استدلال امير مؤمنان على عليه السلام است... .
اين سخنان نشان مى دهد كه حافظ ابن حجر و هم فكران پس از او، بى خرد هستند; چرا كه امير مؤمنان على عليه السلام را به عدم آگاهى از داستان تحريم ازدواج موقّت، متهم كرده اند.
يادآورى مى شود كه دهلوى در اين زمينه، به طرح چند ادّعا عليه اماميه پرداخته است و خوانندگان محترم مى توانند براى اطلاع از چگونگى ابطال ادّعاهاى وى به كتاب تشييد المطاعن مراجعه نمايند.

1 . تحفة اثنا عشريه ـ باب مطاعن.

ديدگاه امام شافعى
امام شافعى، معتقد است كه در روايات مربوط به تحريم گوشت الاغ ـ كه از قول امير مؤمنان عليه السلام نقل شده است ـ ذكر واژه «متعه»، صحيح نيست. عينى مى گويد: شافعى از مالك و با سند وى از قول على عليه السلام نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله در جريان جنگ خيبر، خوردن گوشت الاغ را ممنوع اعلام كرد.
شافعى چيزى به اين حديث نيفزوده و به جهت اطلاع از اختلافات مطرح شده پيرامون تحريم ازدواج موقّت، از نقل مسأله ازدواج موقت سرباز زده است.1
بنابراين مشخص مى شود كه شافعى نيز، اعتبار اين روايات صحيح!! را زير سؤال مى بَرَد.

1 . عمدة القارى: 17 / 247.

چكيده بحث
پيشوايان بزرگ اهل سنّت، حافظان حديث و نقّادان اخبار، سند يا متن بسيارى از رواياتِ صحيح بخارى و مسلم را باطل دانسته اند... شرح و تفصيل اين موضوع، ما را از مقصود اصلى باز مى دارد. از اين رو، مطالب مذكور را كافى و وافى مى دانيم.
دانستيم كه پيشوايان بزرگ و مشهور اهل سنّت، روايات صحيح بخارى و مسلم را زير سؤال برده اند; حال چگونه مى توان استناد فخر رازى به عدم درج حديث متواتر و مشهور غدير در صحيح بخارى و مسلم را پذيرفت؟! و چگونه مى توان بى اعتنايى بخارى و مسلم به اين حديث را نشانه عدم صدور آن از سوى رسول خدا صلى الله عليه وآله قلمداد نمود؟!