متن دروس تفسير سوره حمد جلسه پنجم ( امام خمینی )
أعُوذُ بِاَللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ
بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيمِ. الْحَمْدُ لِلّهِ رِبَّ الْعالَمينَ
قبل از اين كه دنباله آن مطلب را عرض كنم، مطلبى را بايد عرض كنم كه شايد هم مفيد باشد و هم لازم؛ و آن اين است: كه گاهى وقتها اختلافاتى كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مىشود، براى اين است كه زبانهاى يكديگر را درست نمىدانند. هر طايفهاى يك زبان خاصى دارد. نمىدانم اين مثل را شنيدهايد، كه سه نفر بودند، يكى فارس بود، يكى ترك بود، يكى عرب، اينها راجع به ناهارشان كه چه بخوريم بحث كردند، فارس گفت: «انگور مىخوريم»، عرب گفت: «خير عِنب مىخوريم»، ترك گفت: خير ما اينها را نمىخواهيم، ما اوزوم مىخوريم». اينها اختلاف كردند براى اين كه زبان يگديگر را نمىدانستند. بعد مىگويند يكى آمد و رفت انگور آورد، همه ديدند
كه يك چيز است، يك مطلب، در زبانهاى مختلف. يك مطلب است، اما زبانها مختلف است در آن.
فلاسفه، مثلاً يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى [مخصوص] خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات [آنها] خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم يك زبان خاص شعرى دارند. و زبان اولياى معصومين - عليهمالسلام - هم يكطورى است كه بايد ببينيم اين سه - چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديكتر به زبان اهل عصمت است. و كدام زبانشان نزديكتر به زبان وحى است.
گمان ندارم هيچكس، هيچ آدم عاقلى كه موحد باشد البته، اختلاف در اين معنا داشته باشد كه حق تعالى هست و او مبدأ همه موجودات است، موجودات معلول مبدأ وجودند. احدى قائل نيست به اين كه شما با اين كت و شلوارتان خداييد، هيچ عاقلى چنين تصورى هم نمىكند. يا فلان آدم با عمامه و ريش و عصايش خداست؛ اين مخلوق است در اين هيچ اشكالى نيست. لكن اختلاف از آن تعبيرات و برداشتهايى است كه از علت و معلول مىشود. بايد ببينيم كه آنهايى كه مثلاً از طبقه عرفا بودند، اينها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مىكردند. چه وادارشان كرده بود كه آنطور تعبير بكنند.
البته اين كه من حالا مىخواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اينها همه يك چيز مىگويند، نه اين است كه من مىخواهم همه فلاسفه را مثلاً تنزيهشان كنم، يا همه عرفا را، يا همه فقها را. نه، اين مسأله نيست «اى بسا خرقه كه مستوجب آتش
باشد»،(246) اى بسا دكاندارى كه موجب يك حرفهايى مىشود كه با همان دكان مناسبند. من مقصودم اين است كه در بين همه اين طوايف اشخاص زيادى منزه بودند و اين اختلافى كه حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى [است] كه در مدرسه بين اخبارى و اصولى حاصل شده است. كه گاهى اخبارى، اصولى را شايد تكفير هم بكند، اصولى هم اخبارى را تجهيل مىكند. با اين كه اينها مطلبشان دو تا نيست. آنها هم دو تا نيست.
حالا ما بحثمان در اين جاست كه يك طبقهاى از فلاسفه هستند كه اينها تعبيراتشان اين است كه: «علة العلل»، «معلول اول»، «معلول ثانى» و تا آخر، دائم به عليت و معلوليت تعبير مىكنند، خصوصاً آنهايى كه از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبيرات آنها همان تعبيرات خشك عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و مبدأ و اثر و از اين تعبيرات [است]. و فقهاى ما هم تعبير به معلوليت و عليت مىكنند، از اين ابايى ندارند. و به خالق و مخلوق هم همه تعبير مىكنند؛ از اين هم ابايى نيست. يك دسته هم از اهل عرفان هستند و اينها در تعبيراتشان بااختلافى كه هست، تعبيرات مختلفهاى دارند، مثل همين ظاهر و مظهر و تجلى [و] امثال ذلك. آنها اين جور تعبير مىكنند و ما بايد ببينيم چه شده است كه اين طايفه اين جور تعبير مىكنند. و چه شده است كه در لسان ائمه ما - عليهمالسلام - هم اين نحو تعبير است. من هيچ يادم نيست كه عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و ... [آمده] باشد. خالقيت و مخلوقيت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست
[و] امثال اينها. بايد ببينيم اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه مثلاً، دست برداشتند يا از اين تعبير عامه مردم دست برداشتند، و يك مطلب ديگرى گفتهاند كه ديدهاند اسباب اشكال [هم] است بين اهل ظاهر، چرا اين را گفتند. ما حالا اينها را حساب مىكنيم.
علت و معلول: يك موجود (علت) ايجاد كرده يك موجود ديگر را (معلول). در نظر عليت و معلوليت اين است كه معلول يك طرف واقع شده، علت يك طرف. اين يك طرف و يك طرف يعنى چه؟ مكاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، كه شمس اين نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست، اما اين طورى است كه شمس يك موجودى است در يك محلى واقع شده است و نور شمس هم يك موجود ديگرى در يك محل ديگرى واقع شده؛ ولو اين كه اثر اوست، ولو اين كه معلول اوست. آيا معلوليت و عليت نسبت به ذات واجب، نظير اين معلوليت و عليتى است كه در طبيعت است: آتش، علت از براى حرارت است، و شمس، علت از براى روشنايى است، اين طور است؟ آيا يك اثر [و مؤثرى] است كه حتى مكاناً هم از هم جدايند؛ او يك مكانى دارد، اين يك مكان ديگر دارد.
اثر و مؤثرى كه در طبيعت هست، غالباً اين طورى است كه حتى بُعد مكانى هم جدا [دارند]، حتى از هم جدا هستند از حيث مكان. آيا مىتوانيم ما در مبدأ اعلا يك چنين چيزى قائل بشويم، كه موجودات يك [از او ]هستند، موجود [هر كدام] مكانى دارند و يك زمانى؟ عرض كردم تصور اين امور بسيار صعب است، تصور اين كه مجرد وضع خودش چطورى است مشكل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا كه هرچه بخواهى از او تعبير بكنى آن نيست. چطور است وضع آن
احاط قيوميهاى كه از براى حق تعالى به موجودات هست؟ هو معكم يعنى چه؟ قرآن مىفرمايد وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ(247) «معكم!» يعنى پهلوى آدم است؟ همراه آدم است بهطور مصاحبت؟ اين كه آنها اين طور تعبير كردند براى اين است كه نمىتوانستند از واقع تعبير كنند، هرچه نزديكتر بوده به واقعيت، آن نزديكتر را اختيار كردهاند. چنانچه در كتاب و سنت هم آن كه نزديكتر است، اختيار شده است. فهم اين مسأله بسيار مشكل است كه خالق و مخلوق مكانتش چيست، كيفيت چه طورى است. كيفيت خلق و مخلوق مثل كيفيت آتش است و اثرش؟ مثل كيفيت نفس است و اين چشم و گوش و قوا؟ كه شايد از اكثر اين [مثالها] نزديكتر باشد، ولى باز اين هم نيست. احاطه است، يك احاطه قيومى كه ديگر [از] ضيق خناق بايد اين را بايد گفت؛ احاطه قيومى بر همه موجودات به حيثى كه هيچ جاىِ از موجودات نيست الّا اين كه او هست.
لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضينَ السُّفْلى لَهَبطْتُمْ عَلَى اللَّهِ(248) اين كه اينها آمدهاند اين تعبير را كردهاند نه اين است كه مىخواهند بگويند مراد از «فلان چيزِ حقٌ» اين است كه مثلاً يك آدم ممكنى كه عصا و عمامه دارد، اين حق تعالى است؛ هيچ عاقلى اين را نمىگويد. اما آن كه بتوانيم ما يك تعبيرى بكنيم، كه نزديك باشد لااقل به آن مسأله، به آن نسبت بين حق تعالى و مخلوق، ربط بين حق تعالى و مخلوق مشكل است، بخواهد نزديكِ به ذهن بشود. تا اين جا مىرسد كه يك وقت مىبينيد از باب اين كه اين آدم ديگر توجهش به اين مسائل نيست، مىگويد كه اين هم حق است، همه چيز اوست. فلهذا مىبينيد در
تعبير فلاسفه اسلام هم هست: صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ وَ لَيْسَ بِشَىءٍ مِنْها، «كُلُّ الْأشْياءِ» و «لَيْسَ بِشَىءٍ مِنْها» خود تناقص است. مىخواهد اين را بگويد كه هيچ نقصى در او نيست، صرف الوجود در او هيچ نقص نيست هر چه سنخ كمال است او واجد است و همه موجودات ناقصند، پس «لَيْسَ بِشَىءٍ مِنْها». بخواهد يك موجود ديگرى باشد، ناقص مىشود. يك موجود تامّى است كه هيچ نقصان در او نيست. وقتى هيچ نقصان در او نبود نمىشود واجد يك كمالى نباشد. هر كمالى در هر موجودى هست از او است، رشح او، جلوه او[ست]، وقتى جلوه او باشد، ذات بهطور بساطت، تمام كمال است؛ ذات كل الكمال است.
«كُلُّ الْأشْياءِ» يعنى كل الكمال. و «لَيْسَ بِشَىءٍ مِنْها»، يعنى هيچ نقصى در كار نيست. نه اين كه مىگويد «صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ» يعنى «صِرْفُ الْوُجُود» شماييد؛ و لهذا مىگويد: «وَ لَيْسَ بِشَىءٍ مِنْها» مىخواهد بگويد: كه او تمامِ كمال است و هيچ موجودى تمامِ كمال نيست. او چون تمام كمال است، هر كمالى را او دارد، اين طور تعبير مىكند.
يكى از اشكالاتى كه يك كسى كه اطلاع از مسائل ندارد [مطرح مىكند]،اين است كه اهل عرفان مىگويند كه «چون كه بىرنگى اسير رنگ شد ...».(249) با اين كه آن شعر در اصل مربوط به اين باب نيست. آنها اصلاً توجه هم نكردهاند كه آن شعر مربوط به اين باب نيست، مربوط به حقيقت نيست. مربوط به جنگى است كه بين دو تا انسان واقع
مىشود؛ و مقصود او را چون متوجه نشدهاند، از اين جهت گفتهاند كه اين كفر است با اين كه اصلاً ربطى به آن مسأله ندارد؛ مسأله ديگرى است كه اين همه جنگها كه در عالم واقع مىشود سر چيست، و اساساً چرا جنگ واقع مىشود. اين رنگى كه اين جا مىگويد، تعلقى است كه بعضى شعرا[ى] ديگر هم در تعبيراتشان: «از آنچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است».(250) و بى رنگى آن است كه تعلق نداشته باشد به يك چيزى از طبيعت. وقتى تعلق نداشته باشد به طبيعت، اين نزاع واقع نمىشود. تمام نزاعهايى كه واقع مىشود مال اين است كه انسان تعلق دارد به طبيعت، و طبيعت [را] هم به واسطه علقهاى كه دارد براى خودش مىخواهد. آن [ديگرى] هم تعلق دارد به طبيعت و آن را براى خودش [مىخواهد]. هر شانى از شئون، نزاع واقع مىشود.
اين آدم مىخواهد بگويد كه در فطرت اصليه كه رنگ تعلق نيست، نزاع [هم] نيست. اگر همان طورى كه حضرت موسى بى تعلق بود، فرعون هم بى تعلق بود، دعوا نمىشد. اگر در همه عالم، انبيا جمع بودند، هيچ وقت دعوا نمىشد؛ و اين دعوا سر تعلقات است. همه دعواهايى كه در عالم واقع مىشود سر اين تعلقات است. «بىرنگى اسير رنگ شد» يعنى اين كه فطرتى كه رنگ نداشت، تعلق نداشت، وقتى اسير تعلق شد، اينها دعوايشان مىشود. اگر اين رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مىكنند. اين باب، آن باب نيست؛ در عين حال آن كسى كه اين ايراد را مىگيرد، متوجه نشده
است كه اين، راجع به دو تا موجودى است كه با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مسأله.
شما ملاحظه كنيد، تعبيراتى كه در ادعيه ائمه - عليهمالسلام - واقع شده، با اين تعبيراتى كه در لسان عرفا واقع شده، و مبدأ اين شده است كه بعضى چون توجه به مقصد نداشتهاند، تا حد تكفير هم رفتهاند، چه مغايرتى دارند. در مناجات شعبانيه - كه به حسب روايت، مناجات همه ائمه بوده، همه ائمه به حسب روايت آن را مىخواندند، و در روايات من نديدم كه [يكى از] ادعيه، مال همه ائمه باشد - آمده است: إلهى هَبْ لى كَمالَ الْإنْقِطاعِ إلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا بِضياءِ نَظَرِها إِلَيْكَ حَتىَّ تَخْرِقَ أَبْصارُالْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصيرَ أرْواحُنا مُعَلَّقَةً بَعِزِّ قُدْسِكَ(251) و دنبال آن اين است الهى وَاجْعَلْنى مِمَّنْ نادَيْتَهُ فَاَجابَكَ وَلا حَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِكَ(252) [معناى]اينها چيست؟ به حسب نظر آقايان ائمه ما كه همه، اين را مىخواندند، مقصودشان چه بوده[است]؟ «هَبْ لى كَمالَ الْإِنْقِطاعِ إِلَيْكَ» يعنى چه؟
او «كمال الانقطاع» را از خدا مىخواهد، با اين كه بايد به سير خودش واقع بشود. اين باب، باب مرتبه سير خود انسان است، و او سير خودش را از خدا مىخواهد، اينها به چه معناست؟ «ابصارالقلوب»
چيست كه با آن مىخواهد نگاه كند به حق تعالى؟ اين قلب و اين بصر چيست كه با نور اين بصر، قلبى به حق تعالى نظر كند؟ [بعد مىفرمايد] همه اينها را به من بده كه غايت اين است: «حتّى تَخْرِقَ أَبْصارُالْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» وقتى حجب نور را قطع كرد: «تَصِلَ إِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصيرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» اين يعنى چه؟ يعنى آويزان بشوم به او؟ اين «صعق لجلال» كه قرآن هم براى موسى مىگويد، غير آن فنايى است كه اينها مىگويند؟ مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آن جا كه «ابصار قلوب» خرق كند همه حجابها را، و بعد به معدن عظمت واصل شود. «معدن العظمة» چيست؟اين وصول چيست؟ غير آن وصولى است كه آنها مىگويند؟ آن وصول هم همين است: «فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ». معدن العظمة» غير حق تعالى چيز ديگر مىتواند باشد معدن عظمت اوست كه همه عظمتها بايد از او گرفته بشود. معدنش آن جاست. «فَتَصِلَ» وصول پيدا بكند «إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصيرَ أَرواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» حالا كه رسيد، ارواح معلق بشود «بِعِزِّ قُدْسِكَ».
اين همان معنايى است كه عرفا مىگويند. يك نفر آدم كه اطراف قضيه را توجه كرده، نمىتواند بگويد: «علت و معلول است». ضيق تعبير است. نمىشود تعبير كرد از آن به علت و معلول، به اثر و مؤثر. خالق و مخلوق هم يك بيان روى مذاق عامه است، بهتر از آن تعبيرات است لكن تجلى بهتر است و باز هم نزديكتر به آن معنايى است كه هيچ نمىشود از آن تعبير كرد.
اين ربط مابين حق و خلق از مسائلى است كه تصورش از تصديقش مشكلتر است؛ تصديقش مىشود كرد، اگر آدم تصور كند. ما چطور تصور بكنيم كه يك موجودى در هيچ جا غايب نباشد، يك
جا نباشد؟ باطن اشيا هست، ظاهر اشيا هست و همه معلولش هستند، اما تعبير نمىتوانيم بكنيم از آن. از چنين مؤثرى [كه] در باطن اشيا هست، در ظاهر اشيا هست، لا يَخْلُو مِنْهُ شَىْءٌ: هيچ جا نيست كه خالى باشد از او، چطور تعبير كنند كه بتوانند آن مطلب را افاده كنند؟ و هرچه تعبير كنند نمىشود، جز اين كه آنهايى كه اهلش هستند دعا كنند، اين طور دعايى كه در مناجات شعبانيه است.
بنابراين اختلافى نيست كه يك دسته، يك دستهاى را تكفير كند، يك دسته، دستهاى را تجهيل كند، چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهيد اين معنا را تعبير كنيد چطور تعبير مىكنيد؟ بفهميد آنها چه مىگويند! بفهميد درد دل اين آدمى كه اظهار نمىتواند بكند الّا به اين كه يك چنين تعبيراتى بكند [چيست!] يك وقت هم كه در قلبش آنطور نور واقع مىشود مىگويد كه همه چيز اوست، همه اوست. شما هم در دعايتان هست كه عَلِىٌّ عَيْنُ اللَّهِ، أُذُنُاللَّهِ، يَدُاللَّهِ(253) كه معروف هم هست، اينها به چه معناست؟ اين همان تعبيرى است كه آنها مىگويند. در روايات شما هم هست كه صدقه كه مىدهيد به دست فقير، به دست خدا مىرسد.(254) در قرآنتان هم داريد كه وَ ما رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ
رَمى اين يعنى چه؟ يعنى خدا آمد اين طور كرد؟(255) اين همان معناى واحدى است كه همه شما مىگوييد.
آن بيچارهاى كه مطلب دستش است مىبيند نمىتواند اين طورى بگويد، مىبيند اين طور خلاف است، وقتى اين طور نتوانست بگويد، آنطور تعبير مىكند و آنطور تعبيرات [مىآورد]. قرآن و دعا پر از اين حرفهايى است كه آنها مىگويند، چرا بايد ما سوءظن پيدا بكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند. بفهميد او كه اين طور تعبير كرده چه غرضى از اين تعبير داشته، چه مرضى داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدم چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيراتِ عامه مردم. خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مىشود، معذلك از آن حرفش دست برنداشته، براى اين كه حقيقت را فدا نكرده براى خودش، خودش را فداى حقيقت كرده [است.] اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همانطور تعبير مىكنيم چنانچه قرآن هم همانطور تعبير كرده، ائمه هم همان تعبير كردهاند. و مطلب هم اين نيست كه آنها اگر بگويند «اين حق است»، بخواهند بگويند واقعاً اين خداست. هيچ آدم عاقلى اين را نمىگويد، اما مىبيند كه ظهورى است كه هيچ نحو تعبيرى ندارد كه بشود به آن يك طور جدا[يى فهماند.] در يكى از ادعيه هم راجع به اوليا مىفرمايد: لا فَرْقُ بَيْنَكَ وَ بَيْنَها إلّا أَنَّهُمْ عِبادُكَ وَ خَلْقُكَ وَ رَتْقُها بِيَدِكَ(256) . اين از باب ضيق تعبير است كه نمىتوانند تعبير بكنند. از اين جهت با اين طور
تعبيراتى كه به كتاب و سنت نزديكتر است، از اين تعبيراتى كه ديگران مىكنند، [افاده مىكنند]. اما نه اين كه شما خيال كنيد كه يك نفر آدم پيدا بشود، آن هم چه اشخاصى! خوب، ما معاصر بوديم با اشخاصى كه مىشناختيمشان از نزديك، مىديديم چه جور اشخاصى هستند، اينها مىآمدند اين طور باشند. آن اشخاصى كه در همه علمها به آن دقت نظر و به آن كمال بودند، اين طور تعبير مىكردند، «جلوه» تعبير مىكردند. در دعاى سمات است «طَلَعْتَ» تعبير كرده [است] جلوه، طلعت، نور تعبير شده است. صلح بكنيد! عرض كردم من نمىخواهم بگويم همه [درست گفتهاند]، من مىخواهم بگويم اين طور نيست كه همه [غلط گفته باشند. ]من وقتى تأييد مىكنم از روحانيون، نه اين كه مىخواهم بگويم كه روحانيون همه اين طورند. من اشكالم اين است كه همه را رد نكنيد، نه اين كه همه را قبول كنيد، همه را رد نكنيد. اين جا هم همين است حرفم كه گمان نكنيد هركس يك مطلب عرفانى گفت، يك حرف عرفانى زد او كافر است. ببينيد كه چه مىگويد. اول آدم بفهمد مطلبى كه اين آدم مىگويد چيست؛ بعد از اين كه فهميد چيست، آن وقت گمان ندارم كه [انكار كند او را. ]اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است. همان قضيه است، شما از آن تعبير مىكنيد به كذا و يكى عليت و معلوليت مىگويد، ديگرى سببيت و مسببيت مىگويد و آن [ديگر] ظهور و مظهر مىگويد. و اينها وقتى هم مىرسند به آن جايى كه ما چطور تعبير كنيم از يك موجودى كه همه جا هست و هيچيك از اين اشيا هم نيست، يك وقت مىبينيد كه مىگويد: عَلِىُّ يَدُاللَّهِ، عَلِىُّ عَيْنُ اللَّهِ. ما رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى، آن كه با تو تعهد كرد، با خدا تعهد كرد، يَدُاللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ. [اما آيا اين] «فوق» معنايش اين است كه
دستى روى دست قرار بگيرد يا «فوق» معنوى است، فوقى است كه تعبير ندارد، فوقى است كه نمىتوانيم يك تعبيرى از آن بكنيم كه حق تعبير باشد؟
همانطور كه خداى تبارك و تعالى اجلِّ از اين است كه مخلوط شىء يا مربوط به شىء به اين معانى باشد، اجلِّ از اين است كه ما حتى جلوهاش را [بتوانيم] بفهميم چطورى است. حتى جلوهاش هم مجهول است پيش ما. اما ما ايمان داريم به اين كه چنين مسائلى هست، ردش نمىكنيم. و ما اميدواريم كه وقتى اعتقاد به اين داشته باشيم كه چنين مسائلى هست، چنين چيزهايى هست، اين كه در كتاب و سنت واقع شده است يك واقعيتى است [ديگر انكار نكنيم آن را.] قرآن آن جايى كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مىگويد، ظهور [تعبير مىكند:] هو الظاهر و الباطن و اين ظاهراً در سوره حديد است. در روايت وارد شده است كه شش آيه اول سوره حديد مال كسانى است كه در آخرالزمان مىآيند، آنها مىفهمند؛(257) و در آن واقع شده است كيفيت خلقت و [ غير آن]. در آن جا هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ، هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ در آخر الزمان هم به اين سادگى نمىتواند كسى بفهمد، يكى - دو تا شايد در عالم [بفهمند].
عمده نظر من به اين بود كه اين سوء تفاهم برداشته بشود، و اين اختلافى كه در مدرسه هست، و بين اهل علم است برداشته بشود، و جلوى معارف گرفته نشود. اسلام فقط عبارت از احكام فرعيه نيست؛ فرعند اينها، اساس، چيز ديگر است نبايد ما اصل را فداى فرع بكنيم؛ و بگوييم كه اصل، از اساس بيخود [است و] اگر هم اصلى بگوييم، يك اصلى كه خلافِ واقع است بگوييم. يكى از آقايان
مىگفت كه ظاهراً مرحوم آقا شيخ محمد بهارى(258) [يك وقتى كه] اسم يك كسى آمد، گفت: كه «عادل كافرى است». گفتيم: «خوب ، عادل است يعنى چه؟ كافر است يعنى چه؟» گفت: «اما عادل است، براى اين كه روى موازين عمل مىكند؛ هيچ معصيت نمىكند. اما كافر است براى اين كه آن خدايى كه او مىپسندد خدا نيست آن كه او مىپرستد اصلاً خدا نيست.»
در روايات ما هم هست كه لَعَلَّ كه نَمْلَه خيال كند براى خدا دو تا شاخ است،(259) اين حبِّ نفس است. معلوم مىشود در نمله هم اين هست. اين نمله هم چيز عجيبى است. حالا آن جا دارد كه لعل خيال كند [خدا] دو تا شاخ [دارد]. اين شاخ را كمال مىداند. ما هم وقتى بخواهيم تعبير بكنيم [به] يك چيزهايى كه پيش خودمان است، يك مطالب، يك كمالاتى كه پيش خودمان است، اين طور خيال مىكنيم.
اين نمله همان است كه [راجع] به حضرت سليمان مىگويد: «بيشعورند اينها!»: يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لايَشْعُرُونَ، فَتَبسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها(260) كه اين به من مىگويد
«بيشعور». اين همين حرف نمله است كه همه جا هست. هدهد هم مثل او [بود كه] گفت: أحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ(261) [به] آن آدمى كه پيغمبر است، و يكى از جليسهاى او، اصحاب او، آن است كه تخت بلقيس را به طرفةالعينى [حاضر كرد]. تا حالا چنين چيزى براى بشر هيچ اتفاق نيفتاده [است.] اين چه بوده؟ خود اين هم يك چيز مجهولى است. آيا مخابره بوده؟ اعدام و ايجاد بوده است؟ مخابره برقى بوده؟ تبديل [كرده] به برق و رسانده است؟ چه است، نمىدانم. اما يك حضرت سليمانى كه يكى از اصحابش - كه به حسب روايت يك حرف از اسم اعظم را مىدانسته - اين طور بوده است كه قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ(262) اين را مىرسانده اين جا، آن وقت هدهد [به ايشان]مىگويد: كه أَحَطْتُ بِمْا لَمْ تُحِطْ بِهِ. حضرت هم بنايشان بر اين بوده است كه همانطورى كه اينها مىفهميدند، همان طور گفتند و عمل مىكردند.
عمده نطر من به اين است كه حيف است يك دستهاى از اهل علم كه مردم صالح وخوبى هستند، اينها محروم بمانند از يك مسائلى. ما كه آمديم قم، مرحوم آقا ميرزا على اكبر حكيم(263) - خدا رحمتش كند - در قم بود. وقتى كه حوزه علميه قم تأسيس شد، يكى از مقدسين - آن هم خدا رحمتش كند - گفته بود: «ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه آقا ميرزا على اكبر باز شد!». علما مىرفتند آن جا درس
مىخواندند. مرحوم آقاى خوانسارى،(264) مرحوم آقاى اشراقى،(265) اين آقاى خوانسارى،(266) اينها مىرفتند پيش آقا ميرزا على اكبر درس مىخواندند؛ آن آقا گفته بود كه ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه ميرزا علىاكبر باز شد! و حال آن كه خيلى مرد صالحى بود. و بعد از اين كه ايشان فوت شده بود، گويندهشان در منبر گفته بود كه من خودم ديدم قرآن مىخواند! مرحوم آقاى شاه آبادى(267) ناراحت شده بود از اين كه اين آقا گفته بود، كه من ديدم قرآن مىخواند آقا ميرزا علىاكبر.
در هر صورت اين سوءظنها، و اين جداكردن[يك عده]، خودشان را از يك خيراتى، اين موجب تأثر است كه يك حوزهاى از يك خيراتى كه هست محروم بماند؛ حتى از فلسفه كه يك امر عادى است، تا برسد به آن مسائل ديگر. و عمده اين است كه به مطلب يكديگر نرسيدهاند؛ چون نرسيدهاند، اين صحبتها پيش آمده؛ اگر برسند به مطلب يكديگر، نزاعى در كار نيست. نه او اين آقايى [را] كه تكفيرش مىكند، با ريش و عمامه، خدا مىداند، و نه اين آقا[او را]. اگر بداند او چه مىگويد، انكار نمىكند. اين نمىداند او چه مىگويد، انكار مىكند. اگر بداند كه گرفتارى او اين است كه تعبيرات [نارساست، نمىگويد كه اين] تعبيرات كفرى است. پيش او اين طورى است كه اين تعبير به عليت و معلوليت و امثال آن، تعبيرى است كه غير واقعيت است، واقعيت اين نيست. اين كه در اين چند روز، من چند دفعه عرض كردم، اسم جدا نيست از مسمى، اسم ظهور[مسمى است ]«علامت» هم - نه مثل علامتهايى كه براى فرسخ مىگذارند - نمىشود از او تعبير كرد. «آيه» نزديكتر است به واقعيت، [ولى] آن هم تعبيرى است كه از ضيق خناق است. اصلاً قرآن - همانطور كه عرض كردم - مثل يك سفرهاى است كه هر كس، به اندازه خودش از آن استفاده بايد بكند. مالِ يك دسته نيست، مال همه است، مال همه مردم است. همه مردم بايد از آن استفاده بكنند؛ هركس به اندازه خودش، ادعيه هم همينطورند.
آنقدر معارف در ادعيه ائمه - عليهمالسلام - هست، و مردم را از آن دارند جدا مىكنند، آنقدر معارف در ادعيه هست [كه احصا نمىتوان كرد.] لسان قرآن است ادعيه، شارح قرآن هستند [ائمه ما] راجع به آن مسائلى كه ديگران دستشان به آن نمىرسد. مردم را نبايد
جدا كرد از دعا، نبايد گفت: «حالا كه ما قرآن را مىخواهيم بخوانيم، پس دعا را نبايد خواند!» خير، مردم بايد با دعا انس پيد كنند، با خدا. آنهايى كه انس به خدا دارند و دنيا پيش آنها اين طور جلوه ندارد، كسانى هستند كه براى خودشان ارزش [قائل] نيستند، براى خدا مشغول به كار مىشوند. آنهايى كه شمشير زدند براى خدا، همانها هستند كه همين ادعيه را مىخواندند و همين حالات را داشتند؛ آنها [بودند كه] شمشير مىزدند براى خدا. نبايد مردم را از اين بركاتى كه هست جدا كرد: قرآن و دعا از هم جدا نيستند، همانطور كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست.
ما نبايد بگوييم «قرآن را كه ما داريم، ديگر به پيغمبر كارى نداريم!». جدا نيستند اينها، هر دو يكى است. اينها با هماند. لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضِ،(268) افتراقى در كار نيست. اگر بخواهيم حساب را جدا كنيم: قرآن علىحده باشد و ائمه علىحده باشند، و بگوييم كه ما كارى به ادعيه نداريم، و آتشسوزى كنيم، در آتشسوزى، كتاب دعا بسوزانيم، كتاب عرفا را بسوزانيم، اين از باب اين است كه نمىدانند، بيچارهاند. وقتى انسان از حد خودش پايش را بالاتر گذاشت، در اشتباه مىافتد.
كسروى يك آدمى بود تاريخنويس، اطلاعات تاريخىاش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود، اما غرور پيدا كرد. رسيد به آن جايى كه گفت من هم پيغمبرم. ادعيه را هم، همه را كنار گذاشت، اما قرآن را قبول داشت. پيغمبرى را پايين آورده بود تا حد خودش؛ نمىتوانست برسد به بالا، آن را آورده بود پايين. ادعيه و قرآن و اينها همه با هماند. اين عرفا و شعراى عارفْ مسلك و فلاسفه هم، همه يك مطلب
مىگويند؛ مطالب مختلفه نيست. تعبيرات مختلفه است، زبانهاى مختلفه[ است.] زبان شعر، خودش يك زبانى است. حافظ زبان خاصى دارد. همان مسائل را مىگويد كه آنها مىگويند، اما با يك زبان ديگرى. زبانهاى مختلف است. و نبايد از اين بركات مردم را دور كرد، بايد مردم را به اين سفره پهن الهى كه قرآن و سنت و ادعيه باشد، دعوت كرد؛ تا هركس به اندازه خودش استفاده بكند.
اين مقدمه بود براى همه مسائلى كه بعدها هم اگر پيش بيايد و عمرى باشد كه اگر ما هم يك وقتى يك احتمال داديم، نگوييد كه اين تعبيرات را شما آورديد دوباره در ميدان، مثلاً دوباره [تغييرات] عرفا [را آورديد.] خير، بايد بيايد! مرحوم آقاى شاهآبادى - رحمه اللَّه - براى عدهاى از كاسبها [كه] مىآمدند آن جا مسائل را همان طورى كه براى همه مىگفت، براى آنها هم مىگفت. من به ايشان عرض كردم: «آخر اينها [كه سنخيتى ندارند!]» گفت: «بگذار اين كفريات به گوششان بخورد!» خوب، ما يك چنين اشخاصى داشتيم. حالا به سليقه من درست در نمىآيد كه نمىشود گفت: كه اينها اشتباهات است.
حالا صحبت در اين است كه تمام شد البته وقتمان، اما حالا اين براى دفعه ديگر كه در بسم اللَّهالرحمن الرحيم، الرحمن الرحيم هست در ألْحَمْدُللَّهِ رَبِّ الْعالَمين هم «الرحمن الرحيم» بعدش هست. الرحمن الرحيم در بسم اللَّه، صفتِ براى اسم است. يا صفت براى اللَّه؟ دو احتمال هست، كه بعد انشاء اللَّه ببينيم كدامشان نزديكتر به فهم است.
246) تمام بيت حافظ اين است:
نقد صوفى نه همه صافى و بىغش باشد
اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد.
247) و او با شماست، هر كجا باشيد.»(حديد / 4).
248) ² ص 53، پاورقى 1.
249) مصرع اول اين بيت مولوى است:
چون كه بىرنگى اسير رنگ شد
موسىاى با موسىاى در جنگ شد.
250) تمام بيت حافظ اين است:
غلام همت آنم كه در زير چرخ كبود
از آنچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است.
251) خدايا كمال بريدگى از خلق به سوى خودت را به من ببخش، و ديده دلمان را با روشنايى نگاهش به سوى تو، نورانى فرما، تا جايى كه ديدگان دلها پردههاى نور را ديده و به معدن عظمت تو رسد، و روانهايمان به عزّ قدس تعلق يابند.» اقبالالاعمال، ص 687. مصباحالمتهجد و سلاحالمتعبد، ص 374.
252) خدايا من را از آنان قرار ده كه صدايشان زدى، پس اجابت كردند، و به ايشان نظر كردى، پس در برابر جلال تو مدهوش گشتند.»
253) سَمِعْتُ اميرالمؤمنينَ (ع) يَقُولُ: اَنا عَيْنُ اللَّهِ وَ اَنا يَدُاللَّهِ وَ اَنا جَنْبُاللَّهِ وَ اَنا بابُاللَّهِ. هاشمبن ابى عماره گويد «از اميرالمؤمنين شنيدم كه مىفرمود: منم چشم خدا، منم دست خدا، منم جنب خدا، منم درب خدا.» اصول كافى، ج 1، ص 199، «كتاب التوحيد»، «باب نوادر»، حديث 8.
254) قال ابوعبداللَّه (ع): ... وَ هُوَ تَقَعُ فى يَدِالرَبِّ تَبارَكَ و تَعالى قَبْلَ اَنْ تَقَعَ فى يَدِ الْعَبْدِ. «صدقه در دست پروردگار تبارك و تعالى قرار مىگيرد پيش از آن كه در دست بنده قرار گيرد.» فروع كافى، ج 4، ص 3، «كتاب الزكاة»، «باب صدقة الليل»، حديث 3.
255) حضرت امام (س) با دست خود را بالا قرار دادن به اين حالت اشاره مىكنند.
256) فرقى بين تو و آنها (نشانههاى تو) نيست مگر آن كه آنان بندگان و آفريدگان تو هستند و اداره امور آنها به دست توست.» اقبال الاعمال، ص 646، «دعاهاى هر روز ماه رجب».
257) اصول كافى، ج 1، ص 93، «كتاب التوحيد»، «باب النسبة»، حديث 3.
258) شيخ محمد بهارى (متوفى 1325 ق) اهل بهار همدان، و از سرآمد شاگردان عارف بزرگ، ملا حسينقلى همدانى است.
259) امام باقر - عليهالسلام - مىفرمايند: ... وَ لَعَلَّ النَّمْلَ الصِّغارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ لِلَّهِ زَبانيّتيْنِ فَإِنَّهُما كَمالُها، وَتَتَصَوَّرُ أنَّ عَدَمَهُما نُقْصانٌ لِمَنْ لايَكُونانِ لَهُ. «و چنين گمان كند مورچه كوچك كه براى خدا دو شاخك است و اين دو كمال اوست، و تصور مىكند هر كس آن دو را نداشته باشد براى او نقص است.» المحجة البيضاء، ج 1، ص 219-220.
260) [مورچهاى گفت:] «اى موران همه به خانههاى خود درآييد، مبادا سليمان و سپاهش ندانسته شما را پايمال كنند، پس خندهكنندهاى از سخن مور لبخند زد.» (نمل / 18 - 19).
261) من به چيزى كه تو آگاه نشدى خبر يافتم.» (نمل / 22).
262) [من آن را براى تو مىآورم] «پيش از آن كه1 چشمت را به هم زنى.» (نمل / 40).
263) ميرزا على اكبر يزدى (متوفى 1344 ه . ق) از شاگردان حوزه فلسفه و عرفان تهران بود، در اواخر عمر در قم اقامت گزيده و به تدريس فلسفه پرداخت. در رياضيات تبحر فراوان داشت، حضرت امام خمينى نيز مدتى از درس او بهره گرفتهاند.
264) آيت اللَّه سيد محمدتقى خوانسارى (1305 - 1371 ه . ق)، تحصيلات خود را در خوانسار و نجف و قم به انحام رسانيد. وى از مراجع شيعه و اساطين حوزه علميه قم پس از مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى به شمار مىرود. وى در جنگ عراق عليه انگليس شركت كرد و در پايان نبرد دستگير و تبعيد شد.
265) ميرزا محمدتقى اشراقى (1313 - 1368 ه . ق) فرزند مرحوم، عالم بزرگ ميرزا محمد ارباب بود، از پدر و شيخ ابوالقاسم كبير قمى و آيت اللَّه حائرى استفاده كرد و به مرتبه اجتهاد رسيد. وى در خطابه كمنظير و فوقالعاده بود. تفسير سوره يوسف و تفسير «ن والقلم» از آثار مطبوع اوست.
266) آيت اللَّه سيد احمد خوانسارى (1309 - 1405 ه . ق) از مراجع تقليد پس از مرحوم آيت اللَّه بروجردى مىباشد، وى در خوانسار و نجف و قم تحصيل كرده است. و با درخواست مردم تهران و فرمان مرحوم آيت اللَّه بروجردى در تهران اقامت گزيد و به تدريس و ارشاد پرداخت. از آثار اوست: جامعالمدارك فى شرح مختصر النافع.
267) ميرزا محمدعلى فرزند محمدجواد حسينآبادى اصفهانى شاهآبادى (1292 - 1369 ه . ق) فقيه، اصولى، عارف و فيلسوف برجسته قرن چهاردهم هجرى. تحصيلات خود را در حوزههاى اصفهان و تهران و نجف به پايان برد. ابتدا در سامرا و سپس در قم و تهران به تدريس پرداخت. و در بين سالهاى (1347 - 1354 ق) حضرت امام خمينى (س) از درس عرفان و اخلاق ايشان بهره برد. از آثار اوست: شذرات المعارف، الانسان والفطرة، القرآن والعترة، الايمان والرجعة، منازلالسالكين، حاشيه بركفاية.
268) بحارالانوار، ج 23، ص 117.
افزودن دیدگاه جدید