رؤيت خداوند از نظر اشعري
در میان متكلّمان اسلامى این بحث از دیرباز مطرح بوده است كه آیا خداوند را با چشم سر میتوان دید یا دیدن خدا از محالات است. اشاعره معتقدند خدا را در آخرت با چشم سر میتوان دید و در اثبات ادعای خود، هم از دلایل عقلی بهره بردهاند و هم از دلایل نقلی. این دلایل نخستین بار توسط مؤسس این مکتب ارائه شد که بعدها از سوی دیگر متکلمین این فرقه بسط و گسترش یافت.
ابوالحسن اشعری دلایل خویش را در چند بخش ارائه میکند. وی ابتدا متوسل به آیات قرآنی شده و سپس دلایل عقلی بر این مطلب ارائه میدارد و در نهایت نیز احادیث نقل شده در این باب را میآورد.
دلایل قرآنی بر امکان رؤیت خدا
دلیل اول
وی در توضیح آیهی «وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَة»[1] بر این اعتقاد است که مقصود از "ناظرة" در این آیه رؤیت است.[2]
دلیل دوّم از آیات
دلیل دیگری که اشعری برای اثبات رؤیت خدا از آیات قرآن کریم آورده است، داستان درخواست رؤیت خدا از سوی حضرت موسی(ع) است: «و هنگامى كه موسى به میعادگاه ما آمد، و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: "پروردگارا! خودت را به من نشان ده، تا تو را ببینم!" خداوند متعال فرمود: "هرگز مرا نخواهى دید! ولى به كوه بنگر، اگر در جاى خود ثابت ماند، مرا خواهى دید!"»[3]
استدلال اشعری این است که اگر امکان رؤیت خداوند وجود نداشت، شایسته نبود که حضرت موسی(ع) چنین درخواستی از خدا داشته باشد. بنابراین وقتی مشاهده میکنیم که آن حضرت(ع) چنین درخواستی از خدا میکند، نتیجه میگیریم که امکان دیدار خداوند متعال وجود دارد.[4]
دلیل دیگر پاسخ خداوند به حضرت موسی(ع) است. وقتی شخصی میخواهد بگوید که عملی انجام نشدنی است، آن را به یک امر محال تشبیه میکند. اما در این آیه خداوند دیدارش را به پابرجا ماندن کوه در جایش تشبیه کرد و از آنجا که خداوند قادر بود کوه را در جایش ثابت نگه دارد، پس این توانایی را هم داشت که خود را به حضرت موسی(ع) بنمایاند.[5]
نقد دلایل قرآنی امکان رؤیت
روش صحیح در تفسیر آیات و روایات این است که هرگاه ظاهر آیه یا روایتی مخالف با دلایل قطعی عقلی و یا معارض با ضرورت شرع مقدس اسلام و محکمات آیات قرآن بود، ظاهر آن کلام را تأویل به معنای دیگری از معانی غیرظاهری مینمایند. این شیوهای است که مورد تأیید بیشتر مفسران و حتی فخر رازی، به عنوان یکی از بزرگترین نظریهپردازان مکتب اشعری میباشد.[6]
با توجه به این مقدمه باید گفت: مسئلهی دیدن خداوند با چشمان ظاهری، مسئلهای است که با دلایل قطعی عقلی و محکمات آیات قرآن مردود میباشد.
دلایل عقلیِ ممکن نبودن مشاهدهی خدا
همواره چیزى قابل رؤیت است كه جسم باشد، به گونهاى كه نور را منعكس كند و نور او به چشم بتابد، و چون خداوند جسم نیست بنابراین دیدن او غیر ممكن خواهد بود.
1) لازمهی دیده شدن یك چیز، قرار گرفتن آن در جهت و سمت معینى است. تا چیزى در جهت خاصى قرار نگیرد، دیدن آن ممكن نخواهد بود و میدانیم كه خداوند جهت ندارد.
2) در صورت دیده شدن خدا، یا تمام ذات او قابل مشاهده است و یا قسمتی از ذاتش. در صورت اول خدا را محدود و متناهى كردهایم و در صورت دوم خدا را قابل قسمت و مركب دانستهایم، كه هر دو فرض دربارهی خدا محال است.
دلیل قرآنی بر عدم امکان رؤیت
«چشمها او را درنمىیابند و اوست كه دیدگان را درمىیابد، و او لطیف و آگاه است.» [7]
قبل از استدلال به این آیه لازم است که چند نکته در مورد این آیه یادآوری شود:
ادراک به معنای لاحق شدن است و وقتی با یکی از حواس همراه باشد، به معنای استفاده از آن حس میباشد؛ بنابراین "أدرَکتُه بِبصری" به معنای "آن را دیدم" است.
این آیه در مقام تمجید خداوند است؛ البته باید این نکته را متذکر شد که "لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ" به تنهایی نمیتواند ستایشی برای خدا محسوب شود؛ زیرا بسیاری از چیزها هستند که دیده نمیشوند (مانند عطرها، صداها و ...) و این دیده نشدن به خودی خود مدح و ستایشی برای آنها محسوب نمیشود؛ از این رو "لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ" به ضمیمهی "وَ هُوَ یدْرِكُ الْأَبْصارَ" است که مدح و ستایش خداوند است؛ چراکه این یک ویژگی منحصر بهفرد است که موجودی، خود دیده نشود ولی تمامی دیدگان را دریابد.
بنابر آنچه که بیان شد، این آیه آشکارا دلالت میکند که خداوند را نمیتوان دید؛ زیرا وقتی خداوند خود را با "ندیده شدن" میستاید، اثبات این که او را میشود دید، نقصی در مورد خداوند محسوب میشود؛ در حالی که هیچ نقصانی در خداوند راه ندارد.[8]
با توجه به این دلایل، مشخص شد که امکان دیدن خدا وجود ندارد؛ بنابراین باید دید که مقصود از دو آیهای که مورد استناد اشعری است، چه میتواند باشد؟
تبیین صحیح آیات مورد استناد اشعری
در مورد آیهی «وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَة»[9] باید گفت که شواهد حاکی است که در این آیه "ناظره" به معنای انتظار است؛ چراکه:
1) نظر به معنای دیدن نمیباشد؛ چون عرب از جملاتی مانند: "نظرت الى الهلال فلم أره" چشم انتظار هلال گشتم، اما ندیدمش، بسیار استفاده میکند. اگر نظر به معنای دیدن باشد، این جمله خود تناقضی آشکارا است. به همین سبب هرگاه از نظر در جملهای استفاده شود، این سوال پیش میآید که آیا در نهایت شیءِ مورد نظر را، شخصِ ناظر دیده یا خیر؟ ولی این سوال در مورد " رؤیت" مطرح نمیشود.[10]
2)این آیه که در توصیف اهل بهشت است، در مقابل آیهی دیگری که وصف حال کافران است بیان شده؛ «و در آن روز صورتهایى عبوس و درهم كشیده است؛ زیرا میداند عذابى در پیش دارد كه پشت را در هم میشكند!»[11] همانگونه که مشاهده میشود، در این آیه کافران در حال انتظار عذاب الهی هستند؛ بنابراین وقتی توصیف اهل بهشت و اهل جهنم را کنار هم بگذاریم مشخص میشود که هردو گروه به وصف انتظار توصیف شدهاند؛ اهل بهشت منتظر نعمتهای الهی و اهل جهنم منتظر عذاب الهی میباشند.
اشعری در مقام ردّ معنای انتظار در آیهی مورد نظر معتقد بود که "نظر" هرگاه به همراه "وجه" و "الی" استفاده شود، به معنای دیدن خواهد بود؛ اما شواهدی در ادبیات عرب وجود دارد که "نظر" به معنای انتظار با هر دو مورد استفاده شده است:
وجوه یوم بدر ناظرات الى الرحمن تأتی بالفلاح[12]
اشکال دیگر اشعری بر معنای انتظار این بود که در بهشت انتظار معنایی ندارد؛ چون اهل بهشت هرچه خواهند هماندم در نزدشان حاضر است.
اما در پاسخ باید گفت: ظاهر آیه حکایت حال اهل بهشت قبل از ورود به بهشت و حکایت حال اهل عذاب قبل از ورود به جهنم است[13] و در این حال برای تصور انتظار مانعی وجود ندارد.
با وجود این دلایل اگر باز کسی خواست بگوید که "نظر" در این آیه به معنای دیدن و نگاه کردن است، در آن صورت با توجه به دلایل عقلی باید گفت مقصود از دیدن خدا، نگریستن با چشم دل است؛ همانگونه که امیرالمومنین(ع) به این معنا اشاره نمودند:
«چشمهاى سر، او را درك نمىكنند اما چشمهاى دل به حقایق ایمان او را میبینند.»[14]
در مورد درخواست حضرت موسی(ع) از خداوند نیز مفسرین چند حالت برشمردهاند:
1) درخواست حضرت موسی(ع) از خداوند متعال به جهت درخواست قوم بنی اسرائیل از ایشان بود. آنها به حضرت موسی(ع) گفتند که ما به تو ایمان نمیآوریم تا اینکه خداوند را آشکارا ببینیم.[15] چنانچه در آیهی دیگری نیز به این درخواست بنی اسرائیل اشاره شده است: «موسى از قوم خود، هفتاد تن از مردان را براى میعادگاه ما برگزید و هنگامى كه زمینلرزه آنها را فرا گرفت (و هلاك شدند)، گفت: "پروردگارا! اگر میخواستى، میتوانستى آنها و مرا پیش از این نیز هلاك كنى! آیا ما را به آنچه سفیهانمان انجام دادهاند، هلاك میكنى؟" [...]»[16]
2) منظور موسى(ع) این نبود كه خدا را بچشم بنگرد، بلكه میخواست پارهاى از نشانههاى آخرت به او نشان داده شود، تا معرفت كامل حاصل شود و شك و تردیدها زایل گردد و نیازى نداشته باشد كه براى قوم بنى اسرائیل استدلال كند و آنها انكار كنند.[17]
3) «مراد از این رؤیت قطعىترین و روشنترین مراحل علم است، و تعبیر آن به رؤیت براى مبالغه در روشنى و قطعیت آن است. [...]در میان معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤیت بر آنها میشود. مثلا میگوییم:"[...] میبینم كه فلان چیز را دوست و فلان چیز را دشمن میدارم، و میبینم كه نسبت به فلان امر امیدوار و آرزومندم" معناى این دیدنها این است كه [...] من خود ذاتم را یافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد، كراهت و بغض دارد، امید و آرزو دارد و ...، و این امور نه به حواس محسوساند و نه به فكر، بلكه درك آنها از این باب است كه براى ذات انسان حاضرند، و درك آنها احتیاجى به استعمال فكر و یا حواس ندارد.»[18]
نقد دلایل حدیثی
اشعری غیر از موارد یاد شده به برخی از روایات[19] نیز تمسک میجوید، که شاید مهمترین زمینه برای ایجاد این اندیشه در وی بوده است.
این روایات ضمن این که در تضاد با صریح حکم عقل میباشند، مخالف با تفسیر برخی از اصحاب و نزدیکان رسول خدا(ص) از سخنان آن حضرت نیز میباشد. عایشه همسر پیامبر، در ردّ این سخن که، رسول خدا(ص) خداوند را مشاهده نموده است، به آیهی "لاتدرکه الابصار" استناد میکند. اهل بیت پیامبر(ص) نیز با ردّ این سخن که پیامبر در شب معراج خدا را دیده، این مشاهدات را تأویل به مشاهدات قلبی نمودهاند. امام صادق(ع) به معاویة بن وهب چنین فرمود:
«ای معاویه! پیامبر(ص) هرگز خداوند را با چشم سر ندید. و بدان که رؤیت بر دو قسم است: رؤیت قلبی و درونی؛ رؤیت چشمی و جسمانی، هر کس رؤیت با چشم درون و قلب را قصد کند درست گفته و هرکس رؤیت و مشاهده با چشم سر را قصد کند، دروغ گفته و کفر بر خدا ورزیده است.»[20]
دلایل عقلی بر اثبات رؤیت
اشعری در الابانه سه دلیل عقلی برای اثبات رؤیت خدا اقامه میکند:
1) هر موجودی را میتوان دید، و تنها معدوم نادیدنی است. از آنجا که خداوند موجود است، پس دیدن او محال نیست.[21]
2) هرکس بتواند اشیاء را ببیند، میتواند خود را هم ببیند؛ زیرا کسی که تنواندخود را مشاهده کند، نمیتواند اشیاء دیگر را ببیند. و اگر میتواند خود را ببیند این توانایی را نیز دارد که خود را به دیگران بنمایاند؛ همانگونه که میتواند عالِم به خود باشد، جایز است دیگران را نیز عالم به خودکند.[22]
3) همه اتفاق دارند که مومنین در بهشت هرچه مدّنظرشان باشد، حاضر خواهند دید. آیا در بهشت نعمتی بالاتر از رؤیت خدا هست؟[23]
نقد دلایل عقلی
دلیل اول:
این دلیل به "دلیل الوجود" معروف است و متکلّمان برجستهی اشاعره سعی در تقریر این برهان به روشهای مختلف داشته اند، اما بیشتر آنها در نهایت خود معترف به کامل نبودن این دلیل بودهاند؛[24] چراکه هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوید، تنها وجود اشیاء دلیل دیده شدنشان است و هیچ شرط دیگری لازم نیست؛ بلکه بالعکس برای دیده شدنِ چیزی، به غیر از وجود، شرطهای مختلفی قابل تصویر است، که از جملهی آنها میتوان به سلامت چشم، نبود مانعی از دیده شدن، جسم بودن، در جهت خاصّی قرار گرفتن و ... اشاره نمود.
دلیل دوم:
1) میان دیدن خدا خودش را و دیدن ما او را، ارتباطی وجود ندارد.
2) این استدلال خارج شدن از اصل مسأله است، برای این که بحث در قدرت خدا نیست؛ بلکه اختلاف در دیدن خدا با چشم سر است.
دلیل سوم:
در صورتی که بپذیریم بهترین نعمت در بهشت رؤیت خداوند است، چه کسی گفته که دیدن باید با چشمان سر باشد، بلکه بر طبق روایاتی که در بالا ذکر شد، این رؤیت میتواند مشاهدهی قلبی باشد.
[1]. قیامه/22-23.
[2]. ر.ک: اشعری، ابوالحسن؛ الابانة عن اصول الدیانه، تحقیق بشیر محمد عیون، انتشارات دارالبیان، دمشق-بیروت، 1420ق، ص58-59.
[3]. اعراف/143.
[4]. اشعری، پیشین، ص60-61.
[5]. همان، ص62.
[6]. رازى، فخرالدین؛ مفاتیح الغیب، بیروت، ناشر دار احیاء التراث العربى، 1420 ق، چ سوم، ج7، ص144-145.
[7]. انعام/103.
[8]. ر.ک: طوسی، محمد؛ التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج4، ص223-224.
[9]. قیامه/22-23.
[10]. طوسی، محمد؛ پیشین، ج10، ص198.
[11] قیامه/24-25.
[12]. روز بدر جهرهها به سوی پروردگار نظر میکرد تا این که نجات و رستگاری از جانب خدا به آنها برسد. (طوسی، پیشین)
[13]. حلّی، حسن بن یوسف؛ کشف المراد، قم، انتشارات موسسهی امام صادق(ع) ،1382ش، ص49
[14]. کلینی، محمد؛ کافی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1362ش، چ دوم، ج1، ص98.
[15]. بقره/55.
[16]. اعراف/155.
[17]. ر.ک: طبرسى، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372 ش، چ سوم، ج4، صص730-731.
[18]. طباطبایی، محمدحسین؛ تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، قم، انتشارات جامعهى مدرسین، 1374 ش، چ پنجم، ج8، صص306-308.
[19]. ر.ک: بخاری، محمد بن اسماعیل؛ صحیح بخاری، بیروت، ناشر دار الفكر للطباعة والنشر والتوزیع، 1401ق، ج1، صص143-144 و صص195-196 و ج5، ص179 و ج8، صص179-180.
[20]. خراز قمی، علی بن محمد؛ كفایة الأثر، قم، انتشارات بیدار، 1401ق، صص260-261 و مجلسی، محمدباقر؛ بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1404ق، ج36، ص406.
[21]. اشعری، پیشین، ص66.
[22]. همان.
[23]. همان، ص67.
[24]. تفتازانی، سعدالدین؛ شرح المقاصد، قم، انتشارات شریف رضی، [بی تا]، ج4، صص118-119 و جرجانی، میرسیدشریف؛ شرح المواقف، قم، انتشارات شریف رضی، [بی تا]، ج8، صص122-129 و رازی، فخرالدین؛ نقد "المحصل"، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص317 و ...
افزودن دیدگاه جدید