وجود دو جهت در انسان با اندک توجهی روشن می شود و انسان در کنار آثار مادی از خود، آثاری غیر مادی را می یابد که منجر به نظریه ترکیب انسان از جسم و روح می شود. اما درک کامل چگونگی رابطه این دو عنصر با یکدیگر، مساله ساده ای نیست. در طی تاریخ، مراحلی در بیان چگونگی این رابطه طی شده است. در ذیل بیان این مراحل تاریخی را از قلم شهید مطهری نقل می کنیم:

« افلاطون مى ‏گوید: روح جوهرى است قدیم كه قبل از بدن موجود است، بعداً كه بدنى آماده مى ‏شود روح از مرتبه خود «تنزل» مى ‏كند و به بدن «تعلق» مى‏گیرد. این نظریه صد در صد یك نظریه «ثنوى» است، زیرا روح و بدن را دو جوهر جدا و منفصل از هم، و علاقه بین آنها را عرضى و اعتبارى مى ‏داند، مانند علاقه و ارتباط مرغ با آشیانه و راكب با مركوب، هیچ علاقه جوهرى و طبیعى كه نماینده یك نوع وحدت و اتصال و ارتباط ذاتى بین آنها باشد نمى‏ شناسد.

ولى همان طورى كه مى ‏دانیم دیرى نپایید كه این نظریه به وسیله ارسطو شاگرد افلاطون درهم شكسته شد. ارسطو متوجه این نكته شد كه افلاطون و پیشینیان او بیشتر متوجه جنبه ثنویت و تباین امور روحى و امور بدنى شده ‏اند و به جنبه وحدت و وابستگى روح و بدن توجهى نكرده‏ اند. ارسطو متوجه شد كه نمى ‏توان علاقه و وابستگى روح و بدن را سطحى انگاشت و از نوع رابطه مرغ با آشیانه و یا راكب با مركوب دانست، حتما رابطه ایندو عمیق‏تر و طبیعى ‏تر از این است. ... در فلسفه ابن سینا هم با اندكى اختلاف همین معنا منعكس است. در فلسفه ارسطو و ابن سینا از آن ثنویت و جدایى و بیگانگى كه در فلسفه افلاطون بود به‏ مقدار زیادى كاسته شد

دكارت در سیر فكرى خود به آنجا رسید كه خود را از اعتراف به سه حقیقت ناگزیر دید: خدا، نفس، جسم. وى از این راه كه نفس، فكر و شعور دارد و بعد ندارد و جسم بعد دارد و فكر و شعور ندارد، معتقد شد كه نفس و بدن دو چیزند. او تنها به بیان جنبه «ثنویت» و وجوه اختلاف و تباین روح و بدن پرداخته ... حقیقت این است كه نظریه دكارت در این باب یك نوع تقهقر و رجعت به نظریه افلاطون است.

كسى كه فى‏ الجمله به تاریخ فلسفه در عصر جدید آشنا باشد مى‏ داند كه تا چه اندازه همت فلاسفه جدید صرف پیدا كردن نوع ارتباط امور بدنى و امور روحى شده و تا چه اندازه مكتبهاى مختلف به وجود آمده و نظریه ‏هاى گوناگون پیدا شده و تا چه افراط و تفریط هایى پیش رفته ‏اند، تا آنجا كه عده ‏اى نمودهاى روانى و پدیده ‏هاى نفسانى را خاصیت عادى و طبیعى تركیبات ماده دانستند و منكر هر نوع «ثنویت» و دوگانگى بین روح و بدن شدند، و برخى دیگر جسم و ماده را بى ‏حقیقت و صرفاً نمایشى براى روح دانستند و از این راه «ثنویت» و دوگانگى روح و جسم را به خیال خود از میان برداشتند، گروهى هم از این تلاشها خسته شدند و تحقیق این بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانستند.

(در دنیای اسلام) «صدر المتألّهین» (با اصول وجودی به اینجا رسید که)  نفس و روح هم به نوبه خود محصول قانون حركت است. مبدأ تكوّن نفس، ماده جسمانى است. ماده این استعداد را دارد كه در دامن خود موجودى بپروراند كه با ماوراء الطبیعه هم افق باشد. اساساً بین طبیعت و ماوراء طبیعت دیوار و حائلى وجود ندارد. هیچ مانعى نیست كه یك موجود مادى در مراحل ترقى و تكامل خود تبدیل شود به موجودى غیر مادى. ... رابطه روح و بدن از نوع رابطه یك بعد است با سایر ابعاد؛ یعنى ماده در سیر تحولى و تكاملى خود، علاوه بر سه بعد جسمانى كه از آنها به «ابعاد ثلاثه مكانى» تعبیر مى‏ كنیم و علاوه بر بعد زمانى كه مقدار حركت ذاتى جوهرى است، در جهت جدیدى بسط مى ‏یابد؛ این جهت جدید، مستقل از چهار جهت دیگر است كه زمانى و مكانى مى ‏باشند و البته «بعد» نامیدن این جهت از طرف ما، نه به این معنى است كه واقعاً از سنخ امتداد است و مانند سایر متكمّم ‏ها (اشیاء ذى مقدار) قابل تجزیه ذهنى است، بلكه صرفاً ناظر به این است كه ماده جهت تازه ‏اى مى ‏یابد و در سوى دیگرى بسط و گسترش پیدا مى ‏كند، در جهتى كه به كلى خاصیت ماده بودن را از دست مى‏ دهد.

ماده جسمانى تا در حد مادیت و جسمانیت است فاقد این گونه خواص و آثار است، این خواص و آثار هنگامى پیدا مى‏شود كه ماده در ذات و جوهر خود متكامل مى ‏شود و در ذات خود داراى درجه‏اى از وجود مى ‏شود كه به حسب آن درجه غیر مادى و غیر جسمانى است.

...  این مقدار مسلّم و قطعى و غیر قابل تردید است كه برخى از موجودات كه ما آنها را موجودات زنده و جاندار مى ‏نامیم به نام نبات و حیوان، یك نوع آثار و فعالیتهایى دارند كه آن آثار و فعالیتها در آن دسته دیگر از موجودات كه بى ‏جان و مرده هستند دیده نمى ‏شود. ... این خاصیتها همه در موجود زنده است و در موجودات بى‏ جان وجود ندارد و به قول كرسى موریسن:  «ماده از خود ابتكار ندارد و فقط حیات است كه هر لحظه نقشهاى تازه و بدیع به عرصه ظهور مى ‏آورد.»

عده زیادى از دانشمندان این حقیقت را درك كرده و در تحقیقات خود اشاره به اصالت نیروى زندگى كرده ‏اند و جداً اظهار داشته ‏اند كه نیروى زندگى نیرویى است كه در جریان طبیعت بر ماده علاوه مى ‏شود و آثار زندگى معلول این نیروست نه صرفاً معلول تركیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده؛ تركیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده شرط لازم پیدایش آثار حیات و زندگى است نه شرط كافى.

 كسانى هم كه مانند لامارك منكر اصالت نیروى حیاتى شده ‏اند و رسما اظهار داشته‏ اند كه طبیعت زنده را از نظر مكانیك باید مطالعه كرد، وقتى كه كاملًا در نظریه آنها دقیق مى ‏شویم مى ‏بینیم چیزى كه آنها را وادار كرده است كه اصالت نیروى حیاتى را منكر شوند این است كه اصالت نیروى حیاتى را مساوى با «ثنویت» و جدایى و انفصال وجودى قوه حیاتى از ماده و آثار ماده مى‏ دانسته ‏اند، چنین مى‏ پنداشته ‏اند كه اگر نیروى حیاتى اصالت داشته باشد لازم است كه با محیط و عوامل محیط بستگى نداشته باشد.

به هر حال نظریه «اصالت نیروى زندگى» نظریه‏اى است كه در تحقیقات علمى جدید كاملا تأیید شده و مخصوصاً نظریه «تكامل انواع» بیش از پیش اصالت نیروى حیات و حكومت و تسلط آن را بر ماده و نیروهاى بى‏جان طبیعت اثبات كرد.

فروید در مطالعات و آزمایشها و تجربیات خود به این نتیجه رسید كه بررسیهاى علماى فیزیولوژى و تشریح از مغز و پیچ و خمهاى آن براى امراض عصبى كافى نیست. وى به یك دستگاه شعور مخفى پى برد»[۱]

[]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج‏۱۳، ص۳۲- ۴۵ با تلخیص.