قبل از آن كه به تبيين ادله اثبات ولايت فقيه بپردازيم مناسب است ابتدا درباره مفهوم ولايت فقيه توضيحاتى را ارائه كنيم تا اگر احياناً ابهام هايى در مورد آن وجود دارد برطرف گردد و با تصويرى روشن و واضح از مفهوم «ولايت فقيه» ادله آن را بررسى نماييم.

 

ولايت تكوينى و ولايت تشريعى

 

شايد نيازى به تذكر نداشته باشد كه مراد از «ولايت فقيه» ولايت تكوينى نيست بلكه آن چه در صدد اثبات آن هستيم ولايت تشريعى فقيه است. ولايت تكوينى كه به معناى تصّرف در عالم وجود و قانون مندى هاى آن است اساساً مربوط به خداى متعال است كه خالق هستى و نظام خلقت و قوانين حاكم بر آن است. نمونه هاى كوچكى از اين ولايت را گاهى خداوند به برخى از بندگان خود نيز عطا مى‌كند كه بواسطه آن مى‌توانند دخل و تصرّفاتى در موجودات عالم انجام دهند. معجزات و كراماتى كه از انبيا و اولياى الهى صادر مى‌شود از همين باب است. به اعتقاد ما شيعيان، وسيع ترين حدّ ولايت تكوينى در ميان بندگان، به پيامبر اسلام و امامان معصوم بعد از آن حضرت داده شده است. به هر حال در بحث ولايت فقيه صحبت از تصرّف در نظام خلقت و قانون مندى هاى مربوط به طبيعت نيست؛ گر چه ممكن است احياناً فقيهى از چنين ويژگى نيز برخوردار بوده داراى كراماتى باشد.

 

مسأله‌اى كه در ارتباط با اداره امور جامعه، هم براى پيامبر و امام معصوم و هم براى فقيه وجود دارد بحث «ولايت تشريعى» آنهاست؛ يعنى همان چيزى كه در آياتى از قبيل «اَلنَبِىُّ اَْولَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» و در رواياتى از قبيل «مَنْ كُنْتُ مُولاَهُ فَهَذَا عَِلىٌ مَوْلاَهُ» به آن اشاره شده است. ولايت تشريعى يعنى ولايت قانونى؛ يعنى اين كه فردى بتواند و حق داشته باشد از طريق جعل و وضع قوانين و اجراى آنها در زندگى مردم و افراد جامعه تصرّف كند و ديگران ملزم به تسليم در برابر او و رعايت آنها باشند. معناى «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» اين است كه تصميمى را كه پيامبر براى يك فرد مسلمان يا جامعه اسلامى مى‌گيرد لازم الاجراست و بر تصميمى كه خود آنها درباره مسائل فردى و شخصى خودشان گرفته باشند مقدّم است و اولويّت دارد. به عبارت ديگر، جامعه احتياج به يك نقطه قدرتى دارد كه در مسائل اجتماعى اين قدرت و حق را داشته باشد كه حرف آخر را بزند؛ در اين آيه خداوند اين نقطه مركزى قدرت را كه در رأس هرم قدرت قرار دارد مشخّص نموده است. بنابراين، ولايت فقيه به معناى قيموميت بر مجانين و سفهانيست بلكه حقّ تصرّف و حقّ تشريع و قانون گذارى و تصميم گيرى و اجرايى است كه در مورد اداره امور جامعه و مسائل اجتماعى براى فقيه قائل مى‌شويم و از اين نظر او را بر ديگران مقدّم مى‌دانيم و از آن جا كه حقّ و تكليف با يكديگر ملازم و هم آغوشند، وقتى چنين حقّى را براى فقيه اثبات مى‌كنيم ديگران ملزم و مكلّف به رعايت اين حق و اطاعت از تصميم‌ها و دستورات و قوانين او هستند. به همين دليل مى‌گوييم بر اساس «النبىّ اولى بالمؤمنين من انفسهم» اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) به فردى دستور بدهد كه به جبهه برود اگر چه خودش شخصاً مايل نباشد بايد اطاعت كند. و يا اگر با اين كه خمس و زكاتش را داده و هيچ حقّ مالى واجبى به گردن او نيست امّا پيامبر به او دستور بدهد كه بايد فلان مبلغ براى جبهه بپردازى، مكلّف است اين پول را بدهد و حقّ اعتراض ندارد. مرحوم امام خمينى(اعلى الله مقامه) اين مثال را زياد در درسشان مى‌زدند كه اگر حاكم اسلامى به من بگويد اين عبايت را بده بايد بگويم چشم و بدهم. آن هنگام كه مصلحت جامعه اسلامى چنين اقتضا كرده كه ولىّ فقيه چنين تشخيص داده كه به عباى من نياز دارد اگر امر كند كه عبايت را بده، من بايد اطاعت كنم و عبايم را بدهم. اين، حقيقتِ معناى ولايت فقيه است كه در فرهنگ ما جا افتاده و تا اين اواخر هم شبهه‌اى در مورد آن وجود نداشته و مرد و زن، پيرو جوان، روستايى و شهرى، همه و همه آن را مى‌دانسته‌اند و قبول داشته اند. شواهد متعدّدى هم در اين باره وجود دارد كه يكى از معروف ترين آنها قضيه تنباكو و حكم مرحوم ميرزاى شيرازى است. همه شيعيانى كه در آن زمان زندگى مى‌كردند چون اعتقادشان بر اين بود كه علما و مجتهدين جانشين امام زمان(عليه السلام) هستند و اگر جانشين امام چيزى بگويد اطاعت آن لازم است، وقتى كه مرحوم ميرزاى شيرازى فرمود «اليوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان(عليه السلام) است» همه قليانها را زدند و شكستند. و حتّى همسر ناصر الدين شاه نيز قليان را از دست او گرفت و انداخت و شكست و به ذهن هيچ كس نيامد كه چطور شد؟ تا ديروز كه استعمال تنباكو حلال بود و اشكالى نداشت؛ مگر حلال و حرام خدا هم عوض مى‌شود و... بلكه همه، حتّى علما و مراجع و كسانى كه خودشان صاحب فتوا بودند خود را ملزم به رعايت اين حكم ميرزاى شيرازى دانستند.

 

اكنون با توجه به اين توضيحات و روشن شدن حقيقت مفهوم ولايت فقيه پس از تذكر يك نكته، به ذكر دلايلى كه ولايت فقيه را اثبات مى‌كند خواهيم پرداخت.

 

ولايت فقيه؛ تقليدى يا تحقيقى

 

از آن جهت كه مسأله ولايت فقيه دنباله بحث امامت است لذا گاهى گفته مى‌شود اين مسأله از «مسائل كلامى» و از مباحث مربوط به «علم كلام» است. علم كلام، در معناى خاصّ آن ، علمى است كه به مباحث مربوط به اصول دين، يعنى مباحث مربوط به خدا و نبوّت و معاد مى‌پردازد . پس از اثبات نبوّت در علم كلام، اين سؤال پيش مى‌آيد كه «بعد از پيامبر اسلام مسأله رهبرى و جامعه اسلامى چه مى‌شود؟» و بدنبال اين سؤال بحث امامت مطرح مى‌گردد و شيعه برطبق ادلّه‌اى كه دارد حقّ رهبرى جامعه را پس از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) با امام معصوم مى‌داند. بدنبال اثبات امامت امام معصوم اين سؤال مطرح مى‌شود كه «در زمانى مثل زمان ما كه عملا دسترسى به امام معصوم وجود ندارد تكليف مردم و رهبرى جامعه اسلامى چيست؟» و بدنبال اين سؤال است كه بحث ولايت فقيه مطرح مى‌شود. از آن جا كه مشهور است «تقليد در اصول دين جايز نيست» برخى تصوّر كرده‌اند كه چون مسأله ولايت فقيه به ترتيبى كه گفته شد از مباحث اصول دين و علم كلام است بنابراين مانند بحث اثبات وجود خدا و يا نبوّت پيامبر، اين بحث هم يك مسأله‌اى است كه هر كسى خودش بايد برود تحقيق كند و خلاصه اين كه تقليدى نيست.

 

امّا واقعيت اين است كه چنين تصوّرى درست نيست و در اين رابطه بايد بگوييم كه اوّلا اين گونه نيست كه هر مسأله‌اى كه از مسائل علم كلام و از فروعات مربوط به اصول دين باشد تقليد در آن جايز نيست و حتماً هر شخصى خودش بايد با دليل و برهان معتبر آن را اثبات كند بلكه بسيارى از مسائل كلامى وجود دارد كه مردم بايد در آن تقليد كنند و ببينند كسى كه صاحب نظر در آن زمينه است چه مى‌گويد. مثلاً مسأله سؤال شب اوّل قبر از فروعات مربوط به بحث معاد است؛ امّا اين كه اصولا شب اوّل قبر يعنى چه و مثلاً اگر كسى را روز دفن كنند بايد صبر كنيم تا شب بشود و بگوييم شب اوّل قبرش بر پا شد؟ يا اين كه اگر بدنش سوخت و خاكستر شد و خاكسترش را هم باد برد يا طعمه درندگان شد و خلاصه بدنى از او باقى نماند تا دفن شود و قبرى داشته باشد آيا شب اوّل قبر نخواهد داشت؟ و يا اين كه كيفيت سؤال در شب اول قبر به چه صورت است و چه سؤال هايى مى‌شود؟ و ده‌ها پرسش ديگر درباره شب اول قبر از چيزهايى هستند كه بسيارى از ما نه تاكنون آنها را تحقيق كرده ايم و نه تخصّص لازم براى تحقيق در مورد آنها را داريم بلكه با خواندن كتاب‌ها يا شنيدن سخنان بزرگانى كه به آنان اعتماد و اطمينان داريم راجع به مسأله شب اوّل قبر چيزهايى آموخته ايم و به آنها اعتقاد داريم. مسأله ولايت فقيه هم گر چه از جهتى يك مسأله كلامى و از فروعات بحث نبوّت و امامت است اما به لحاظ ماهيتى كه دارد از آن دسته مسائلى است كه هر شخص خودش توانايى و تخصّص لازم براى تحقيق در مورد آن را ندارد و لذا بايد به گفته شخص ديگرى كه متخصّص و مورد اعتماد است تكيه كند.

 

و ثانياً، گر چه مسأله ولايت فقيه ازاين نظر كه دنباله بحث امامت است يك مسأله كلامى و از فروعات مربوط به مباحث اصول دين است اما از اين نظر كه رعايت حكم ولىّ فقيه بر مردم واجب است، يا اين كه وظايف ولىّ فقيه چيست؟ حدود اختياراتش تا چه اندازه است؟ و مسائلى از اين قبيل، يك بحث و مسأله فقهى به شمار مى‌رود. و به همين دليل هم فقها در كتاب‌ها و مباحث فقهى خود آن را عنوان نموده و بحث كرده اند. و شكّى نيست كه در مسائل مربوط به فقه (يا همان فروع دين) تقليد جايز و بلكه نسبت به بسيارى از افراد واجب است.

 

به هر حال، توجّه به اين نكته لازم است كه بحث اثبات ولايت فقيه يك بحث تخصّصى است كه تحقيق در آن، ابزارها و تخصّص خاصّ خود را نياز دارد. امّا از آن جا كه افراد زيادى در مورد آن سؤال دارند و مسأله روز و اساسى جامعه ماست لذا على رغم تخصّصى بودن بحث، ما در اين جا سعى مى‌كنيم برخى از ادلّه اثبات ولايت فقيه را با بيانى نسبتاً ساده ذكر نماييم. بديهى است براى تفصيل بيش تر بايد به كتاب‌ها و مجلّات و مباحث تخصّصى كه در اين زمينه وجود دارد مراجعه كرد.

 

ادلّه اثبات ولايت فقيه

 

دلايلى كه براى اثبات ولايت فقيه اقامه شده به دو دسته ادلّه عقلى و ادلّه نقلى تقسيم مى‌گردد. بايد توجّه داشت كه علماى شيعه معتقدند براى اثبات به يك حكم شرعى ممكن است به چهار نوع دليل استناد كنيم: 1ـ كتاب 2ـ سنّت معصومين(عليهم السلام) 3ـ اجماع 4ـ عقل. از نظر علماى شيعه لازم نيست براى اثبات يك حكم شرعى حتماً آيه يا روايتى در دست داشته باشيم بلكه مى‌توان با استفاده از عقل و دليل عقلى معتبر نيز به حكمى از احكام شريعت اسلام دست يافت و آن را اثبات نمود. بنابر اين، از نظر فقهى ارزش استناد به دليل عقلى براى اثبات ولايت فقيه به هيچ روى كم تر از ارزش استناد به ادلّه نقلى و آيات و روايات نيست. ما در اين جا ابتدا دو دليل عقلى و بدنبال آن دو دليل نقلى را براى اثبات ولايت فقيه ذكر مى‌كنيم.

 

الف ـ ادلّه عقلى

 

دليل عقلى اوّل: اين دليل بطور خلاصه از مقدمات ذيل تشكيل مى‌شود:

 

الف ـ براى تأمين مصالح فردى و اجتماعى بشر و جلوگيرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضرورى و لازم است.

 

ب ـ حكومت ايده آل و عالى ترين و مطلوب ترين شكل آن، حكومتى است كه امام معصوم(عليه السلام) در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.

 

ج ـ بر اين اساس كه هنگامى كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازمو ضرورى در حدّ مطلوب و ايده آل آن ميسّر نباشد بايد نزديك ترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كرد، لذا در بحث ما هم هنگامى كه مردم از مصالح حكومت معصوم(عليه السلام) محروم بودند بايد بدنبال نزديك ترين مرتبه به حكومت معصوم باشيم.

 

د ـ اقربيت و نزديكى يك حكومت به حكومت معصوم(عليه السلام) در سه امر اصلى متبلور مى‌شود: يكى علم به احكام كلّى اسلام (فقاهت)، دوّم شايستگى روحى و اخلاقى به گونه‌اى كه تحت تأثير هواهاى نفسانى و تهديد و تطميع‌ها قرار نگيرد (تقوى)، و سوّم كارآيى در مقام مديريت جامعه كه خود به خصلت‌ها و صفاتى از قبيل درك سياسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بين المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت هاو... قابل تحليل است.

 

بر اساس اين مقدمات نتيجه مى‌گيريم: پس در زمان غيبت امام معصوم(عليه السلام) كسى كه بيش از ساير مردم واجد اين شرايط باشد بايد زعامت و پيشوايى جامعه را عهده دار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ نموده و بسوى كمال مطلوب سوق دهد. و چنين كسى جز فقيه جامع الشرايط شخص ديگرى نخواهد بود.

 

اكنون به توضيح اين دليل و هر يك از مقدّمات آن مى‌پردازيم:

 

مقدّمه اوّل اين دليل، همان بحث معروف ضرورت وجود حكومت است كه در فصل هاى پيشين هم از آن سخن گفته ايم. در آن بحث به پيش فرض هاى نظريه ولايت فقيه اشاره كرديم كه يكى از پيش فرض هاى نظريه ولايت فقيه، پذيرش اصل ضرورت حكومت براى جامعه است و در همان جا گفتيم كه اكثريت قاطع انديشمندان علوم سياسى و غير آنها اين اصل را قبول دارند و كسى در مورد آن ترديدى ندارد و تنها آنارشيست‌ها و ماركسيست‌ها در اين مسأله مناقشه كرده اند. به هر حال دلايل محكم متعدّدى در مورد ضرورت وجود حكومت در جامعه وجود دارد كه اين مسأله را قطعى و يقينى مى‌سازد. امير المؤمنين على(عليه السلام) در اين رابطه مى‌فرمايند:

 

لاَبُدَّ لِلْنَّاسِ مِنْ اَمِيرِ بَرٍّ اَوْ فَاجِر.(1)

وجود حاكمى براى مردم، چه نيكو كار و عادل يا ستم گر و زشت كار، لازم است.

 

1. نهج البلاغه / خ 40.

 

كه اين عبارت به روشنى گوياى ضرورت وجود حكومت در جامعه است.

 

مقدّمه دوّم اين دليل هم بديهى است و نياز به توضيح چندانى ندارد. مراد از معصوم در اين جا همان پيامبر و دوازده امام(عليهم السلام) هستند كه به اعتقاد ما شيعيان از ويژگى عصمت بر خوردارند؛ يعنى نه عمداً و نه سهواً گناه و يا اشتباه نمى‌كنند و هيچ گونه نقص و اشكالى در رفتار و اعمال و گفتار و كردار و تصميم هاى آنان وجود ندارد. اين ويژگى باعث مى‌شود كه آنان واجد بالاترين صلاحيت براى به عهده گرفتن امر حكومت باشند. زيرا حاكمان و فرمانروايان يا بخاطر منافع شخصى و شهوانى خود ممكن است از مسير حقّ و عدالت منحرف شوند و حكومتشان به فساد جامعه بينجامد و يا اين كه در اثر عملكرد سوء و اشتباه و تصميمات نادرست و غير واقع بينانه، موجبات فساد و تفويت مصالح جامعه را فراهم كنند. اما فردى كه معصوم است همان‌طور كه گفتيم به علّت برخوردارى از ويژگى عصمت، نه مرتكب گناه مى‌گردد و نه دچار اشتباه در فكر و عمل مى‌شود. از طرف ديگر در جاى خود و در علم كلام بحث مى‌شود كه ويژگى عصمت نيز ريشه در علم و بصيرت كامل و وافرى دارد كه معصوم(عليه السلام) از آن برخوردار است. بنابراين به تعبيرى مى‌توان معصوم را انسان كاملى دانست كه با برخوردارى از عقل و علمى كه در سر حدّ كمال است عمداً و سهواً در دام هيچ گناه و اشتباهى گرفتار نمى‌شود. با چنين وضعى عقل هر عاقلى تصديق خواهد كرد كه حكومت چنين فردى داراى تمامى مزاياى يك حكومت ايده آل و مطلوب خواهد بود و بالاترين مصلحت ممكن را براى جامعه تأمين و تحصيل مى‌نمايد.

 

مقدّمه سوّم اين استدلال شايد به تعبيرى مهم ترين مقدمه آن باشد. براى توضيح اين مقدّمه بهتر است از يكى، دو مثال استفاده كنيم:

 

فرض كنيد ده نفر انسان، آن هم انسان هاى ممتاز و برجسته كه وجود هر يك براى جامعه بسيار مفيد و مؤثّر است در حال غرق شدن هستند و ما اگر با همه امكانات و تجهيزات و افراد نجات غريقى كه در اختيار داريم وارد عمل شويم فقط مى‌توانيم جان هفت نفر از آنها را نجات دهيم و سه نفر ديگر غرق خواهند شد. در چنين وضعيتى عقل سليم چه حكمى مى‌كند؟ آيا مى‌گويد چون نجات جان همه اين ده نفر ممكن نيست و سه نفر آنان قطعاً غرق خواهند شد، ديگر لزومى ندارد شما دست به هيچ اقدامى بزنيد؟ يا مى‌گويد اگر نجات جان همه ممكن بود البتّه بايد براى نجات جان همه ده نفر اقدام كنيم امّا اگر نجات جان همه ده نفر ممكن نبود در مورد هفت نفر باقى مانده تفاوتى نمى‌كند همه هفت نفر را نجات دهيم يا شش نفر را نجات دهيم يا پنج نفر را و يا آن كه فقط براى نجات جان يك نفر اقدام كنيم و به هر حال در صورتى كه نجات جان همه ممكن نباشد آن چه ضرورت دارد اصل اقدام براى نجات است امّا على رغم امكان نجات جان همه هفت نفر باقى مانده، تفاوتى نمى‌كند كه براى نجات جان همه هفت نفر اقدام كنيم يا اين كه مثلاً فقط جان دو نفر يا حتّى يك نفر را نجات دهيم؟ و يااين كه قضاوت و حكم قطعى عقل اين است كه اگر نجات جان همه ده نفر (مصلحت تام و كامل) ممكن نيست بايد براى نجات جان همه هفت نفر باقى مانده (نزديك ترين مرتبه به مصلحت تامّ و كامل) اقدام كنيم و مجاز نيستيم حتّى يك نفر را كنار بگذاريم؛ تا چه رسد به اين كه بخواهيم مثلاً پنج يا شش نفر ديگر را هم به حال خود رها كنيم و براى نجات جان آنان هيچ اقدامى ننماييم؟ مسلّم است كه قضاوت و حكم قطعى عقل همين گزينه سوّم خواهد بود و هيچ گزينه ديگرى از نظر عقل قابل قبول نيست.

 

و يا فرض كنيد انسانى در دريا مورد حمله كوسه واقع شده و ما اگر براى نجات جان او هم اقدام كنيم قطعاً كوسه يك يا دو پاى او را قطع خواهد كرد و خلاصه اگر هم موّفق شويم او را نجات دهيم حتماً دچار نقص عضو خواهد شد.

 

سؤال اين است كه در اين صحنه عقل ما چه حكمى مى‌كند؟ آيا مى‌گويد چون بالاخره نمى‌توانيم او را كاملا صحيح و سالم بيرون بياوريم بنابراين ديگر لازم نيست كارى انجام دهيم بلكه كافى است بنشينيم و تماشا كنيم چه پيش مى‌آيد؟ يا عقل هر انسان عاقل و با وجدانى قطعاً حكم مى‌كند كه گر چه يقيناً يك يا دوپاى او قطع مى‌شود و دچار نقص عضو خواهد شد امّا به هر حال بايد براى نجات جانش اقدام كرد و عدم امكان نجات او بطور كاملا صحيح و سالم (مصلحت صد در صد) مجوّز عدم اقدام براى نجات يك انسانِ يك پا(مصلحت ناقص) و تماشاى خورده شدن او توسّط كوسه نخواهد بود؟ به نظر مى‌رسد پاسخ روشن است.

 

قضاوت و حكم عقل در اين دو مثال در واقع بر مبناى يك قاعده كلّى است كه مورد قبول و اذعان عقل است؛ همان قاعده‌اى كه مقدّمه سوّم استدلال ما را تشكيل مى‌دهد: «هنگامى كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ مطلوب و ايده آل آن ميسّر نباشد بايد نزديك ترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كرد.» و بحث فعلى ما هم در واقع يكى از مصاديق و نمونه هاى همين قاعده كلّى است. مصلحت وجود حكومت، يك مصلحت ضرورى و غير قابل چشم پوشى است. حدّ مطلوب و ايده آل اين مصلحت، در حكومت معصوم(عليه السلام) تأمين مى‌شود. امّا در زمانى كه عملا دسترسى به معصوم و حكومت او نداريم و تأمين اين مصلحت در حدّ مطلوب اوّلى و ايده آل ميّسر نيست آيا بايد دست روى دست گذاشت و هيچ اقدامى نكرد؟ و يا اين كه على رغم امكان تحصيل مصلحت نزديك تر به مصلحت ايده آل مجازيم كه از آن چشم پوشى كرده و به مصالح مراتب پايين تر رضايت دهيم؟ حكم عقل اين است كه به بهانه عدم دسترسى به مصلحت ايده آل و مطلوب حكومت، نه مى‌توان از اصل مصلحت وجود حكومت بطور كلّى صرف نظر كرد و نه مى‌توان همه حكومت‌ها را على رغم مراتب مختلف آنها يكسان دانست و رأى به جواز حاكميت هر يك از آنها بطور مساوى داد بلكه حتماً بايد بدنبال نزديك ترين حكومت به حكومت معصوم و نزديك ترين مصلحت به مصلحت ايده آل باشيم.

 

و امّا در توضيح مقدّمه چهارم و در واقع آخرين مقدّمه اين استدلال بايد بگوييم آن چه كه موجب تأمين بالاترين مرتبه مصلحت حكومت در حكومت معصوم مى‌شود همه ويژگى هاى وى اعمّ از رفتارى،اخلاقى، علمى، جسمى و ظاهرى، روحى و روانى، خانوادگى و... نيست بلكه آن چه در اين زمينه دخالت اساسى دارد يكى آگاهى كامل و همه جانبه او به اسلام و احكام اسلامى است كه بر اساس آن مى‌تواند جامعه را در مسير صحيح اسلام و ارزش هاى اسلامى هدايت كند و دوّم مصونيت صد در صد او از هر گونه فساد و لغزش و گناه و منفعت طلبى و... است و بالاخره بصيرت و درك جامع و كامل، و مهارتى است كه در مورد شرايط اجتماعى و تدبير امور مربوط به جامعه دارد. بنابراين، وقتى در مقدّمه سوّم مى‌گوييم بايد به دنبال نزديك ترين حكومت به حكومت معصوم(عليه السلام) باشيم، اين حكومت حكومتى است كه در رأس آن شخصى قرار داشته باشد كه از نظر اين سه ويژگى در مجموع بهترين و بالاترين فرد در جامعه باشد. و چون در ميان اين سه ويژگى، يكى از آنها آگاهى و شناخت نسبت به احكام اسلامى است قطعاً اين فرد بايد فقيه باشد زيرا كسى كه بتواند از روى تحقيق بگويد احكام اسلام چيست و كدام است همان فقيه است. البتّه فقاهت به تنهايى كافى نيست و برخوردارى از دو ويژگى ديگر يعنى تقوا و كارآيى در مقام مديريت جامعه نيز لازم است.

 

بنابراين بر اساس اين مقدّمات كه صحّت هر يك از آنها را جداگانه بررسى كرديم نتيجه منطقى و قطعى اين است كه در زمانى كه دسترسى به معصوم(عليه السلام) و حكومت او نداريم حتماً بايد به سراغ فقيه جامع الشرايط برويم و اوست كه حقّ حاكميت دارد و با وجود چنين كسى در ميان جامعه، حكومت و حاكميت ديگران مجاز و مشروع نيست.

 

دليل دوّم عقلى:

اين دليل نيز از مقدمات ذيل تشكيل مى‌شود:

 

الف ـ ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبيت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال مشروعيت مى‌يابد.

 

ب ـ اين قدرت قانونى و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خداى متعال به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وامامان معصوم(عليهم السلام) داده شده است.

 

ج ـ در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند يا بايد خداوند متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد يا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از ديگران است داده باشد.

 

د ـ امّا اين كه خداوند در زمان عدم دسترسى جامعه به رهبر معصوم، از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد مستلزم ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت است؛ بنابراين فرض دوّم ثابت مى‌شود كه ما به حكم قطعىِ عقل كشف مى‌كنيم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از ديگران است داده شده است.

 

هــ فقيه جامع الشرايط، يعنى فقيهى كه از دو ويژگى تقوا و كارآيى در مقام مديريت جامعه و تأمين مصالح آن برخوردار باشد صلاحيتش از ديگران براى اين امر بيش تر است.

 

پس: فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند از طرف خداى متعال و اولياى معصوم(عليهم السلام) اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.

 

اكنون به توضيح اين دليل و مقدّمات آن مى‌پردازيم:

 

مقدّمه اول همان مقدّمه‌اى است كه تاكنون چندين بار به آن اشاره كرده ايم و هم در بحث پيش فرض هاى نظريه ولايت فقيه و هم در بحث نقش مردم در حكومت اسلامى و مبناى مشروعيت، نسبتاً به تفصيل به آن پرداختيم. حاصل سخن اين بود كه از آن جا كه خداوند، آفريننده و مالك همه هستى و از جمله انسان هاست واز طرفى هم به حكم كلّى عقل، تصرّف در ملك ديگران و بدون اجازه آنان كارى ناپسند و ظالمانه است بنابراين حقّ تصرّف در انسان و متعلّقات او اوّلا و بالذّات در اختيار خداوند است و در مرتبه بعد مى‌تواند اين حق از طرف خداوند به افراد و انسان هاى ديگرى داده شود.

 

مقدّمه دوّم نيز در بحث نقش مردم در حكومت اسلامى مورد بحث قرار گرفت و گفتيم كه بر اساس اعتقاد همه مسلمانان، حقّ تصرّف در اموال و اعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) داده شده است. همچنين شيعيان معتقدند اين حق بعد از پيامبر به دوازده نفر ديگر كه از ويژگى عصمت برخوردارند نيز داده شده است.

 

مقدّمه سوّم و چهارم در واقع پاسخ به اين سؤال است كه اگر در زمانى مثل زمان ما مردم به پيامبر و امام معصوم دسترسى نداشتند تكليف چيست؟ آيا على رغم وجود احكام اجتماعى فراوان در اسلام، كه اجراى آنها مستلزم داشتن تشكيلات حكومتى و قدرت سياسى است، خداوند متعال از اين احكام صرف نظر كرده و آنها را به كنار مى‌نهد و تنها به احكام فردى اسلام و اجراى آنها بسنده مى‌كند يا همچنان بر اجراى احكام اجتماعى اسلام تأكيد دارد؟ به عبارت ديگر، در زمان عدم حضور معصوم در جامعه، عقلا دو فرض بيش تر متصوّر نيست: يا غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلّق مى‌گيرد يا تعلّق نمى‌گيرد. اكنون صحّت و سقم هر يك از اين دو گزينه را بررسى مى‌كنيم.

 

اگر بگوييم در زمان عدم حضور معصوم(عليه السلام) غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلّق نگرفته و خداوند از آنها دست بر مى‌دارد و آنها را تعطيل مى‌كند و تنها به احكام فردى اسلام از قبيل نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست اكتفا مى‌كند لازمه اين فرض، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجيح مرجوح از جانب خداوند است كه محال است. توضيح اين كه:

 

اصولا ما معتقديم برقرارى تشكيلاتى بنام دستگاه نبوّت و فرستادن پيامبران و شرايع آسمانى بر اين اساس بوده كه خداى متعال، اين جهان و از جمله انسان را بيهوده و عبث نيافريده بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودى به تناسب و فراخور ظرفيت وجودى آن موجود بوده است. انسان هم از اين قاعده مستثنى نيست و براى رسيدن به كمال انسانى خلق شده است. امّا از آن جا كه عقل بشر به تنهايى براى شناسايى كمال نهايى انسان و حدود و ثغور و مسير دقيق آن كافى نبوده لذا خداوند متعال با فرستادن پيامبران و ابلاغ احكام و دستوراتى در قالب دين، راه كمال را به انسان نشان داده و او را راهنمايى كرده است و تمامى دستورات و احكامى كه در دين آمده است به نوعى در كمال انسان تأثير دارد. بنابراين، دين در واقع همان برنامه‌اى است كه براى به كمال رسيدن انسان‌ها ارائه شده است. با چنين تحليلى، اكنون اگر فرض كنيم كه خداى متعال بخش زيادى از احكام اسلام را تعطيل كرده و از آنها دست برداشته است اين بدان معناست كه خداوند غرض خود را كه به كمال رسيدن انسان بوده نقض كرده باشد زيرا آن چه كه سعادت انسان راتأمين مى‌كند و او را به كمالى كه در خور و متناسب با ظرفيت وجودى اوست مى‌رساند مجموعه احكام و دستورات دين است نه فقط بخشى از آن؛ و به همين دليل هم، ايمان و عمل به بخشى از تعاليم دين و نپذيرفتن و انكار بخش ديگر آن، بشدّت در قرآن نفى شده است:

 

اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكِتَابِ وَ تَكفُرُونَ بِبَعْض فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ اِلاَّ خِزْىٌ فِى الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ يَومَ القِيَمَةِ يُرَدُّونَ اِلَى اَشَدِّ العَذَابِ(1)

 

آيا پس به برخى از كتاب ايمان مى‌آوريد و به برخى كفر مىورزيد؟ پس پاداش هر كس از شما كه چنين كند نيست مگر ذلّت و خوارى در زندگى دنيا و در قيامت به سخت ترين عذاب دچار خواهد شد.

1. بقره / 85.

و اصولا اگر احكام اجتماعى اسلام هيچ تأثيرى در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمى‌شد. بنابراين، تأثير اين دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعى است و با اين حساب بديهى است كه تعطيل آنها مخلّ به كمال و سعادت انسان و خلاف حكمت است واز خداوند حكيم على الاطلاق محال است.

 

همچنين، همان‌طور كه در توضيح يكى از مقدّمات دليل اوّل عقلى گفتيم بنا به حكم عقل، هنگامى كه تحصيل و تأمين يك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ اعلا و كامل آن ميسّر نبود تحصيل نزديك ترين مرتبه به مرتبه اعلا و كامل، واجب و لازم مى‌شود و به بهانه عدم امكان تحصيل مصلحت كامل، نه مى‌توان به كلّى از آن مصلحت چشم پوشيد و نه مى‌توان على رغم امكان نيل به مراتب بالاتر، به مراتب پايين تر از آن اكتفا نمود. اكنون با توجّه به اين قاعده مى‌گوييم لازمه اجراى احكام اجتماعى اسلام، تشكيل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم(عليه السلام) تأمين مى‌شود امّا در صورت دسترسى نداشتن به معصوم و عدم حضور وى در بين مردم و جامعه، امر داير است بين اين كه: الف ـ با اجازه اجراى اين احكام به فردى كه اصلح از ديگران است، بالاترين مرتبه مصالح حاصل از اجراى اين احكام بعد از حكومت معصوم(عليه السلام) را تحصيل و تأمين كنيم؛ ب ـ على رغم امكان نيل به مصالح مراتب بالاتر، حكم كنيم كه تمام مراتب مصلحت يكسان‌اند و تأمين مراتب بالاتر لازم نيست؛ ج ـ على رغم امكان وصول به بعض مراتب حاصل از اجراى احكام اجتماعى اسلام، به كلّى از اين مصلحت صرف نظر كرده و آنها را تعطيل نماييم. روشن است كه از ميان اين سه گزينه، گزينه اول راجح و گزينه دوم و سوّم مرجوح هستند و ترجيح مرجوح بر راجح، عقلا قبيح و از شخص حكيم محال است.

 

با اين بيان، مقدمه سوّم و چهارم نيز برهانى شد و تا اين جا ثابت شد كه به حكم عقلى كشف مى‌كنيم كه در زمان عدم دسترسى مردم جامعه به معصوم(عليه السلام) ، اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از ديگران است داده شده است و در غير اين صورت، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجيح مرجوح از ناحيه خداى متعال خواهد بود.

 

اكنون پس از آن كه تا اين جا ثابت شد اجازه اجراى احكام اسلام در صورت عدم حضور معصوم(عليه السلام) به فردى كه اصلح از ديگران است داده شده طبعاً اين سوال پيش مى‌آيد كه اين فرد اصلح كيست و چه ويژگى هايى باعث مى‌شود كه يك فرد براى اين منصب اصلح از ديگران باشد؟ پاسخ اين سؤال را نيز در توضيح مقدمه چهارم از دليل اوّل عقلى روشن ساختيم و گفتيم از ميان همه خصوصيات و صفات معصوم(عليه السلام) آن چه كه باعث مى‌شود حكومت وى كامل ترين حكومت باشد در واقع سه ويژگى عصمت، علم و آگاهى كامل به احكام و قوانين اسلام،و درك و شناخت وى نسبت به شرايط و مسائل اجتماعى و كار آمدى اش در تدبير آنها مى‌باشد. بنابراين كسى كه در مجموع اين سه صفت، شباهت و نزديكى بيش ترى به امام معصوم(عليه السلام) داشته باشد اصلح از ديگران است؛ و اين فرد كسى نيست جز فقيه اسلام شناس باتقوايى كه كارآمدى لازم را نيز براى تدبير امور مردم و جامعه داشته باشد.

 

اكنون با اثبات اين مقدّمات نتيجه مى‌گيريم كه فقيه جامع الشرايط، همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم در ميان جامعه محروم‌اند از طرف خداوند و اولياى معصوم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.

 

ب ـ ادلّه نقلى

 

گفتيم براى اثبات ولايت فقيه، هم به ادلّه عقلى و هم به ادلّه نقلى استناد شده است. ادلّه نقلى اين مسأله عبارت از رواياتى است كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نيازهاى حكومتى (بويژه مسائل قضايى و اختلافات حقوقى) دارد و يا فقها را به عنوان «اُمنا» يا «خُلفا» و «وارثان» پيامبران و كسانى كه مجارى امور بدست ايشان است معرّفى كرده است. درباره سند و دلالت اين روايات بحث هاى فراوانى انجام گرفته كه دراين جا مجال اشاره به آنها نيست و بايد به كتاب‌ها و رساله هاى مفصّل و تخصّصى اين موضوع مراجعه كرد. در ميان اين روايات، مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابو خديجه و توقيع شريف كه در پاسخ اسحاق بن يعقوب صادر شده بهتر قابل استناد است و به نظر ما تشكيك در سند چنين رواياتى كه از شهرت روايى و فتوايى برخوردارند، روا نيست. و از نظر دلالت هم به نظر ما دلالت آنها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض اليد روشن است و اگر احتياج به چنين نصبى در زمان غيبت بيش تر نباشد كم تر نخواهد بود. بنابراين با سرايت ملاك نصب فقيه در زمان حضور به زمان غيبت، و باصطلاح علمى و فنّى به «دلالت موافقه»، نصب فقيه در زمان غيبت هم ثابت مى‌شود و احتمال اين كه نصب ولىّ امر در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشد گذشته از اين كه كوچك ترين دليلى براى آن وجود ندارد با توجّه به ربوبيت تشريعى خداوند (مفاد آيه ان الحكم الاّ للّه و دلايل ديگر) سازگار نيست و هيچ فقيه شيعه‌اى (جز در اين اواخر) آن را به عنوان يك احتمال هم مطرح نكرده است.

 

به هر حال، روايات مزبور مؤيّدات بسيار خوبى براى ادلّه عقلى كه ذكر كرديم به شمار مى‌رود و بر فرض هم كه كسى در سند يا دلالت آنها مناقشه‌اى داشته باشد استناد ما به دلايل عقلى همچنان پا بر جا خواهد ماند.

 

پس از اين توضيح مقدّماتى، اكنون برخى از ادلّه نقلى مسأله ولايت فقيه را در اين جا ذكر مى‌كنيم.

 

1ـ روايتى كه در بين فقهاء به «توقيع شريف» مشهور است. اين توقيع را عالم بزرگ و كم نظير شيعه، مرحوم شيخ صدوق در كتاب اكمال الدين خود آورده است. اين توقيع در واقع پاسخى است كه حضرت ولى عصر امام زمان(عليه السلام) در جواب نامه اسحاق بن يعقوب مرقوم داشته اند. اسحاق بن يعقوب در اين نامه سؤالاتى را به محضر شريف آن حضرت ارسال داشته كه از جمله آنها اين است كه در مورد «حوادث واقعه» كه در زمان غيبت پيش خواهد آمد وظيفه ما چيست؟ آن حضرت در اين باره مى‌فرمايند:

 

وَ اَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِيهَا اِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَيكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيهِمْ(1)

 

و امّا رخدادهايى كه پيش مى‌آيد پس به راويان حديث ما مراجعه كنيد زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان هستم.

1. اكمال الدين، ج 1، ص 483.

 

اگر منظور از «حوادث واقعه» و «رواة حديث» در اين توقيع معلوم گردد آن گاه دلالت آن بر مدّعاى ما كه اثبات ولايت فقيه است روشن خواهد شد.

 

در مورد توضيح مراد از «حوادث واقعه» كه در متن توقيع شريف آمده بايد بگوييم بسيار بعيد است كه منظور اسحاق بن يعقوب از آن، احكام شرعى و همين مسائلى كه امروزه معمولاً در رساله هاى عمليه نوشته مى‌شود بوده باشد زيرا اوّلا براى شيعيان معلوم بوده كه در اين گونه مسائل بايد به علماى دين و كسانى كه با اخبار و روايات ائمه و پيامبر(عليهم السلام) آشنايى دارند مراجعه كنند و نيازى به سؤال نداشته است. همان‌گونه كه در زمان حضور خود ائمه(عليهم السلام) به علّت مشكلاتى نظير دورى مسافت و امثال آنها كه وجود داشته امامان شيعه مردم را در مورد مسائل شرعى به افرادى نظير يونس بن عبدالرحمن، زكريا بن آدم و امثال آنان ارجاع مى‌دادند. همچنين نوّاب اربعه در زمان غيبت صغراى امام زمان(عليه السلام) (كه هر چهار نفر آنان از فقها و علماى دين بوده اند) گواه روشنى بر اين مطلب است؛ وخلاصه اين مسأله براى شيعه چيز تازه‌اى نبوده است. و ثانياً اگر منظور اسحاق بن يعقوب از حوادث واقعه، احكام شرعى بود قاعدتاً بايد تعبيراتى نظير اين كه «وظيفه ما در مورد حلال و حرام چيست؟» و يا «در مورد احكام الله چه تكليفى داريم؟» و مانند آنها را بكار مى‌برد كه تعبير شايع و رايجى بوده و در ساير روايات هم بسيار بكار رفته است و به هر حال، تعبير «حوادث واقعه» در مورد احكام شرعى به هيچ وجه معمول و متداول نبوده است. و ثالثاً اصولا دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و كلمه «حوادث واقعه» به هيچ وجه از نظر لغت و دلالت وضعى به معناى احكام شرعى نيست بلكه معناى بسيار وسيع ترى دارد كه حتماً شامل مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى نيز مى‌شود.بنابراين، سؤال اسحاق بن يعقوب از محضر حضرت ولى عصر(عليه السلام) در واقع اين است كه در مورد مسائل و مشكلات اجتماعى جامعه اسلامى كه در زمان غيبت شما پيش مى‌آيد وظيفه ما چيست و به چه مرجعى بايد مراجعه كنيم؟ و آن حضرت در جواب مرقوم فرموده‌اند كه در اين مورد به «راويان حديث ما» مراجعه كنيد. اكنون ببينيم مراد از «راويان حديث» چه كسانى هستند.

 

ممكن است كسى بگويد منظور از «راويان حديث» هر كسى است كه مثلاً كتاب اصول كافى يا وسائل الشيعه يا هر كتاب روايى ديگر را بر دارد و احاديث و روايات آن را براى مردم بخواند و نقل كند. امّا با اندكى دقّت و توجّه معلوم مى‌گردد كه اين تصوّر درست نيست. زيرا كسى كه در زمان ما مى‌خواهد از قول پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا امام صادق و ساير ائمه(عليهم السلام) حديث و روايتى را نقل كند بايد به طريقى احراز كرده باشد كه اين حديث واقعاً از پيامبر يا امام صادق يا امام ديگر است، و در غير اين صورت حق ندارد و نمى‌تواند بگويد امام صادق چنين فرموده و اگر در حالى كه آن حديث و روايت به هيچ طريق معتبرى برايش ثابت نشده معهذا آن را به امام صادق و يا ساير ائمه و معصومين(عليهم السلام) نسبت دهد از مصاديق كذب و افتراى بر پيامبر و امامان خواهد بود كه گناهى بزرگ است. به عبارت دقيق تر، اگر كسى بخواهد حديثى را از پيامبر يا امامى نقل كند حتماً بايد بتواند بر اساس يك حجّت و دليل شرعى معتبر آن را به امام معصوم نسبت دهد. و واضح است كه اين گونه نقل حديث كردن نياز به تخصّص دارد و تخصّص آن هم مربوط به علم پزشكى يا مهندسى يا كامپيوتر و ساير علوم نيست بلكه مربوط به علم فقه است و «فقيه» كسى است كه از چنين تخصّصى برخوردار است. بنابراين، مقصود از «راويان حديث» در واقع همان فقها و علماى دين هستند.

 

با توجّه به توضيحى كه درباره دو واژه «حوادث واقعه» و «رواة حديث» داديم اكنون معناى توقيع شريف اين مى‌شود كه امام زمان(عليه السلام) فرموده‌اند «درباره مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى كه در زمان غيبت من در جامعه اسلامى پيش مى‌آيد به فقها و علماى دين مراجعه كنيد زيرا آنان حجّت من برشمايند و من حجّت خدا بر آنان هستم.» و دلالت چنين جمله‌اى بر ولايت فقيه در زمان غيبت بسيار روشن و واضح است.

 

2ـ روايت ديگرى كه مى‌توان در اثبات ولايت فقيه به آن استناد كرد حديثى است كه به مقبوله عمربن حنظله مشهور است. در اين حديث، امام صادق(عليه السلام) در بيان تكليف مردم در حلّ اختلافات و رجوع به يك مرجع صلاحيت دار كه حاكم بر مسلمين باشد چنين مى‌فرمايد:

 

«... مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَد رَوَى حَِديثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَاِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيكُمْ حَاكِماً فَاِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَم يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنَّمَا اِسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا كَالرَّادِّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ(1)

 

... هر كس از شما كه راوى حديث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحب نظر باشد و احكام ما را بشناسد او را به عنوان داور بپذيريد. همانا من او را حاكم بر شما قرار دادم. پس هر گاه حكمى كرد و از او قبول نكردند، حكم خدا را سبك شمرده‌اند و ما را رد كرده‌اند و آن كس كه ما را رد كند خدا را رد كرده و رد كردن خدا در حدّ شرك به خداى متعال است.

 

1. اصول كافى، ج 1، ص 67؛ وسايل الشيعه، ج 18، ص 98.

 

بديهى است كه عبارت «قَد رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا» در اين حديث جز بر شخصى كه فقيه و مجتهد در احكام و مسائل دين باشد قابل تطبيق نيست و قطعاً منظور امام(عليه السلام) فقها و علماى دين هستند كه آن حضرت ايشان را به عنوان حاكم بر مردم معرّفى كرده و حكم فقيه را نظير حكم خويش قرار داده است؛ و بديهى است كه اطاعت حكم امام معصوم(عليه السلام) واجب و الزامى است. بنابراين، اطاعت حكم فقيه نيز واجب و الزامى است و همانگونه كه خود امام(عليه السلام) فرموده، رد كردن و قبول نكردن حاكميت و حكم فقيه به منزله نپذيرفتن حاكميت امام معصوم(عليه السلام) و استخفاف به حكم ايشان است كه آن نيز گناهى است بزرگ و نابخشودنى؛ زيرا كه نپذيرفتن حكم امام معصوم(عليه السلام) عيناً رد كردن و نپذيرفتن حاكميت تشريعى خداى متعال است كه در روايت گناه، آن در حدّ شرك به خداوند دانسته شده و قرآن كريم درباره شرك مى‌فرمايد:

 

اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ(1)

 

همانا شرك، ستمى بس بزرگ است.

 

اِنّ اللَّهَ لاَيَغْفِرُ اَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ(2)

 

همانا خداوند اين را كه به او شرك ورزيده شود نمى‌آمرزد و پايين تر از اين حد را براى هر كس كه بخواهد مى‌آمرزد.

 

1. لقمان/ 13.

2. نساء /48.

 

بنابراين براساس اين روايت شريف، سرپيچى از حاكميت فقيه و نپذيرفتن حكم او ستمى است بس بزرگ و گناهى است كه خداوند آن را نمى‌بخشد.

اشكالى كه معمولاً در استدلال به اين روايت مطرح مى‌شود اين است كه گفته مى‌شود اين روايت در پاسخ به يك سؤال صادر شده كه راوى از حضرت در مورد اختلافات حقوقى و نزاع هايى كه بين شيعيان پيش مى‌آيد سؤال مى‌كند كه وظيفه ما چيست؟ آيا به همين تشكيلات قضايى و قضاتى كه در دستگاه حكومت غاصب عبّاسى وجود دارند مراجعه كنيم يا وظيفه ديگرى داريم؟ و حضرت در پاسخ به چنين سؤالى اين فرمايش را فرموده اند؛ و مقبوله عمربن حنظله در واقع مربوط به مسأله قضاوت و اجراى احكام قضايى اسلام است كه تنها بخشى از مسائل حكومت است در حالى كه بحث ولايت فقيه مربوط به كلّ حكومت و اجراى تمامى احكام اسلام و حاكميت فقيه بر تمامى شئون جامعه اسلامى است. بنابراين اگر هم اين روايت را قبول كنيم و در سند آن مناقشه و اشكال نكنيم، اين روايت فقط حق حاكميت و دخالت در امور قضايى را براى فقيه اثبات مى‌نمايد و بيش تر از اين دلالتى ندارد.

امّا در پاسخ به اين اشكال مى‌توان گفت كه اوّلا درست است كه سؤال راوى از مورد خاص (مسأله قضاوت) بوده امّا در فقه مشهور است كه مى‌گويند همه جا اين طور نيست كه خصوصيت سؤال باعث شود كه پاسخ فقط اختصاص به همان مورد و محدوده داشته باشد و موارد ديگر را شامل نشود بلكه ممكن است گرچه از يك مورد خاص سؤال شده امّا پاسخى كه داده شده عام و كلّى باشد. مثلاً در باب نماز، روايات فراوانى داريم كه راوى سؤال مى‌كند مردى در حال نماز خواندن است و چنين و چنان مى‌شود و... در مورد اين روايات هيچ فقيهى نگفته و نمى‌گويد پاسخى كه امام معصوم (عليه السلام) در جواب اين قبيل سؤالات داده فقط حكم مرد نمازگزار را بيان مى‌كند و اگر همين مسأله عيناً براى زن نمازگزارى پيش بيايد ديگر حكم آن از اين روايت استفاده نمى‌شود و بايد روايت ديگرى پيدا كنيم. بلكه برخورد فقها با اين قبيل روايات اين گونه است كه با اين كه در اين قبيل روايات از مورد خاص، يعنى مرد نمازگزار، سؤال شده امّا حكمى را كه حضرت در پاسخ فرموده مربوط به هر نمازگزارى اعمّ از زن و مرد مى‌دانند.

 

و ثانياً در مقبوله عمربن حنظله فرموده چنين كسى را (رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا) بر شما حاكم قرار دادم و نفرموده او را قاضى بر شما قرار دادم و بين اين كه بفرمايد «جعلته عليكم حاكما» تا اين كه بفرمايد «جعلته عليكم قاضياً» تفاوت وجود دارد و عموميت و اطلاق واژه «حاكم» همه موارد حكومت و حاكميت را شامل مى‌شود.

 

به هر حال با توجّه به ادلّه عقلى و نقلى كه نمونه‌اى از آن‌ها ذكر گرديد به نظر ما ترديدى در اين مسأله وجود ندارد كه در زمان غيبت امام معصوم(عليه السلام) تنها فقيه جامع الشرايط است كه از طرف خداى متعال و امام معصوم (عليه السلام) حق حكومت و حاكميت براى او جعل شده و اذن اِعمال حاكميت به او داده شده است و هر حكومتى كه فقيه در رأس آن نباشد و امور آن با نظر و اذن او اداره نشود هر چه و هر كه باشد حكومت طاغوت است و كمك كردن به آن نيز گناه و حرام است. همان‌گونه كه اگر در زمانى فقيه جامع الشرايطى بسط يد پيدا كرد و شرايط براى او فراهم شد و تشكيل حكومت داد به حكم ادلّه‌اى كه گفتيم، اطاعت او واجب و تخلّف از حكومت و حاكميت او حرام است زيرا امام (عليه السلام) فرمود فهو حجّتى عليكم: پس او حجت من بر شماست. و يا فرمود فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخفّ بحكم الله و علينا ردّ: پس هرگاه حكمى كرد و از او نپذيرفتند، حكم خدا را سبك شمرده‌اند و ما را رد كرده اند. نظير اين كه اگر در زمان حكومت اميرالمؤمنين (عليه السلام) آن حضرت شخصى را براى حكومت يك منطقه منصوب مى‌كرد اطاعت او واجب بود و مخالفت با او مخالفت با اميرالمؤمنين (عليه السلام) محسوب مى‌شد. مثلاً اگر آن حضرت مالك اشتر را براى حكومت مصر فرستاد كسى حقّ مخالفت با فرمان مالك را نداشت و نمى‌توانست بگويد با اين كه مى‌دانم على (عليه السلام) مالك را تعيين كرده و به او فرمان حكومت داده اما بالاخره چون مثلاً مالك معصوم نيست و خودِ على نيست پس اطاعت از مالك اشتر لزومى ندارد و با اين كه مالك در محدوده حكومت خود دستورى داده و قانونى وضع كرده من مخالفت مى‌كنم و هيچ اشكال شرعى هم ندارد. بديهى است كه چنين استدلال و سخنى باطل و غلط است و مخالفت با مالك اشترى كه از جانب على براى حكومت نصب شده قطعاً جايز نيست. مفاد ادلّه‌اى هم كه ذكر گرديد دقيقاً همين است كه فقيه در اين زمان نماينده و منصوب از طرف خدا و امام زمان (عليه السلام) است و همان‌گونه كه خودِ امام (عليه السلام) نيز فرمود مخالفت با او شرعاً جايز نيست.