نظام ما كه بيش از دو دهه از عمر آن مى‌گذرد و به بهاى خون هاى پاك هزاران انسان شريف و فداكار بدست آمده نظامى است كه اسلامى بودن، ويژگى اصلى و ممتاز آن است. براى برپايى اين نظام، عوامل و شرايط متعدّدى مؤثّر بوده ولى محور همه آنها را علاقه به اسلام تشكيل مى‌دهد و طبعاً بقاى آن هم به عنوان يك نظام اسلامى در صورتى امكان پذير خواهد بود كه اين خصيصه همچنان محفوظ بماند. يك نظام اجتماعى و سياسى هنگامى ويژگى اسلامى خواهد داشت كه در دو بعد «قانون گذارى» و «اجرا» مبتنى بر اصول و ارزش هاى اسلامى باشد. و اين خصيصه وقتى باقى مى‌ماند كه مردم جامعه و كسانى كه اين نظام را مى‌پذيرند معتقد به عقايد اسلامى و پاى بند به ارزش هاى اسلام باشند. اگر خداى ناخواسته تدريجاً عقايد و افكار اسلامى در جامعه فراموش شود و يا در محتوايش انحرافى پديد آيد؛ و يا در بُعد ارزشى، مردم ارزش هاى بنيادى اسلام را فراموش كنند و گرايش هاى انحرافى رخ نمايد، رفته رفته پايه هاى نظام اسلامى سست خواهد شد و هيچ ضمانتى براى بقاى آن در دراز مدت وجود نخواهد داشت. البتّه ممكن است اسم اسلام مدّت‌ها باقى بماند ولى محتوا و حقيقت آن فراموش خواهد شد. و اين تجربه‌اى است كه جامعه اسلامى در صدر اسلام شاهد آن بوده است؛ يعنى بعد از رحلت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) طولى نكشيد كه نظام الهى و اسلامى تبديل به يك حكومت طاغوتى و سلطنتى اموى و عبّاسى شد و تنها، نامى از اسلام وجود داشت ولى هم عقايد اسلامى دست خوش انحراف شده بود و هم ارزش هاى اسلامى فراموش گشته بود و اين وضع در دستگاه حكومت، اسف بارتر بود. اين تجربه تلخ بايد درس عبرتى بزرگ براى ما باشد. چهارده قرن گذشت تا مجدّداً انقلاب ديگرى با سرمشق گرفتن از انقلاب الهى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در عالم پديد آمد و يك نظام اجتماعى ـ سياسى نوى رامبتنى بر اصول اسلامى پى ريزى كرد. ولى بايد بدانيم همچنان كه اوّلين نظام اسلامى و انقلاب پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) مصون از آفات نبود و طولى نكشيد كه عملا انحرافاتى در جامعه پديد آمد، اين انقلاب هم مصونيت قطعى نخواهد داشت مگر اين كه از گذشته عبرت بگيريم و مردم مسلمان براى حفظ اين نظام جدّيّت كافى به خرج دهند و علاقه مندى آنان به عقايد و ارزش هاى اسلامى آنچنان باشد كه در مقابل همه عوامل و آفات مقاومت كرده و از جان و مال مايه بگذارند تا اين نظام اسلامى مقدّس را حفظ كنند.

ممكن است سؤال شود كه انحراف از كجا مى‌تواند آغاز شود؟ در پاسخ مى‌گوييم انحراف ابتدا در زمينه شناخت هاى مردم پديد مى‌آيد. يعنى آن جايى كه مردم از شناخت صحيح نسبت به مبانى و اصول اسلامى غفلت مى‌كنند و آگاهى آنها كم مى‌شود، دست هاى شيطنت آميز مشغول به كار شده و افكار نادرستى را بجاى معارف اسلام ترويج مى‌نمايند و با آب و رنگ اسلامى و بكارگيرى شگردها و ابزارهاى تبليغاتى به تدريج افكار مردم را از مسير صحيح منحرف مى‌كنند. بنا بر اين كسانى كه به اين انقلاب علاقه دارند و نگران هستند كه مبادا اين انقلاب دچار آفاتى شود بايد با كمال هوشيارى در صدد حفظ افكار و عقايد اسلامى مردم باشند و از هرگونه آفتى كه موجب انحراف فكرى و عقيدتى مى‌شود جدّاً جلوگيرى نمايند.

راه جلوگيرى از اين آفات هم اين نيست كه از طرح افكار و عقايد ديگران بطور كلّى ممانعت شود زيرا هيچ گاه نمى‌توان دور ذهن‌ها را حصار كشيد تا افكار انحرافى به درون ذهن مردم راه پيدا نكند. شبهات القا مى‌شود و مطالب انحرافى طرح مى‌گردد و در نتيجه افكار و انديشه هاى غلط خواه ناخواه به اذهان مردم راه پيدا مى‌كند. راه درست و اصولى مبارزه با آفات فكرى و عقيدتى اين است كه مردم از نظر مبانى فكرى و شناخت اسلامى آنچنان تقويت شوند كه افكار انحرافى در آنها اثر نگذارند و از جنبه آگاهى دينى و عقيدتى آن چنان قوى باشند كه تحت تأثير شبهات واقع نشوند و بالاتر، بتوانند شبهه‌ها را هم پاسخ بگويند. در همين رابطه يكى از مهم ترين مسائلى كه بايد در جامعه و در سطح وسيع مطرح و حل شود مسأله «اصل مشروعيت اين نظام» و به عبارت ديگر مسأله «حكومت اسلامى» است.

انقلاب ما براى برقرارى حكومت اسلامى بود ولى تصويرى كه مردم ما ازحكومت اسلامى داشتند يك تصوير كلّى و مبهم بود و اين تصوير كلّى و مبهم گرچه براى تغيير نظام و سرنگونى طاغوت كافى بود امّا براى اين كه نظام اسلامى را دقيقاً پياده و حفظ كند و به يارى خداوند متعال قرن‌ها اين فكر را در دل هاى مردم و نسل هاى آينده زنده نگه دارد كافى نيست. بايد تلاش كرد اين مفاهيم روشن تر شود و مردم تصوّر صحيح تر و دقيق ترى از حكومت اسلامى داشته باشند و ضرورت آن را درك كنند تا بتوانند در مقابل مكاتب و نظريات مخالف از انديشه هاى خود دفاع نمايند و تنها به شعار اكتفا نكنند.

جايگاه علمى بحث ولايت فقيه

معناى اين كه ما طرفدار نظام اسلامى هستيم و جامعه ما بايد بر اساس اسلام اداره شود اين است كه بايد يك دستگاه حكومتى بر اساس اسلام وجود داشته باشد. البته در قانون اساسى ما تلاش شده تا مبانى اين نظام تحكيم و روى آن‌ها تكيه شود و مهم ترين اصل، همان اصل «ولايت فقيه» است. در اين جا مى‌خواهيم مقدارى مسأله را باز كنيم تا روشن شود اين كه مى‌گوييم نظام و حكومت بايد اسلامى باشد به چه معناست.

مكتبى بودن يك نظام و ابتناى آن بر اصول و ارزش هاى خاص و به ديگر سخن، تبعيّت يك نظام از يك سلسله اصول و عقايد و افكار و انديشه هاى خاص، لااقل در دو بعد تجلّى مى‌يابد: يكى در بعد «قانون گذارى»؛ و ديگرى در بعد «حكومت و اجرا». البته مى‌توان بعد سوّمى هم به عنوان بعد «قضايى» در نظر گرفت ولى اين بعد باندازه قوّه مقنّنه و دستگاه اجرايى اصالت ندارد. به هر حال دو بعد اصلى (مقنّنه و مجريه) وجود دارد و بعد قضايى تابع آنهاست. با توجّه به اين مقدمه مى‌گوييم اگر اوّلا قوانينى را كه يك نظام معتبر مى‌داند و از آن دفاع مى‌كند اسلامى باشد و ثانياً كسانى كه متصدّى اجراى اين قوانين مى‌شوند بر اساس ضوابط و اصول و ارزش هاى اسلامى متصدّى اين مقام شوند، آن نظام اسلامى خواهد بود. تأكيد مى‌كنيم كه «اسلامى بودن» يك نظام به وجود هر دو بعد بستگى دارد. بنابراين اگر قوانين از مسير اسلامى منحرف شد و قوانين غير اسلامى ملاك اجرا قرار گرفت، و يا اين كه فرض كنيم تمامى قوانين صد در صد اسلامى و مطابق با قرآن و شريعت است امّا متصدّيان امور و مسئولين اجرايى بر اساس ضوابط و معيارهاى اسلامى عهده دار اين مناصب و مسؤوليت‌ها نشده‌اند بلكه با روش هاى غير اسلامى بر سر كار آمده اند، در هر دو صورت چنين نظامى را نمى‌توان به تمام معنى اسلامى دانست. بنابراين از نظر علمى، دو محور اصلى براى بحث ايجاد مى‌شود. يك محور مربوط به اين است كه قانون و دستگاه قانون گزارى با چه شرايط و معيارهايى اسلامى خواهد بود و محور ديگر عهده دار اين مسأله است كه مجريان و متصدّيان اجرايى بر اساس ضوابط اسلامى چگونه و چه وقت حقّ حاكميت پيدا مى‌كنند و بر چه اساس مجازند بر جامعه و مردم اِعمال قدرت نمايند. اين دو بحث، خود زير مجموعه بحث كلان و كلّى ديگرى تحت عنوان «فلسفه سياسى اسلام» هستند. آن چه فعلا در اين كتاب مدّ نظر ماست همين بحث دوم است و موضوع اوّل را به فرصتى ديگر موكول مى‌كنيم. در اين مباحث دو جهت را منظور داشته ايم: يكى آن كه مطالب از اتقان و استحكام لازم برخوردار باشد و دوم اين كه در عين اتقان، سعى كرده ايم تا حد ممكن بحث‌ها را بصورتى ساده مطرح نماييم تا عموم مردم بتوانند از آن استفاده كنند نه اين كه صرفاً اختصاص به كسانى پيدا كند كه مدارج و مقدّمات علمى و متعدّدى را گذرانده باشند.

پيش فرضهاى نظريه ولايت فقيه

مسأله ولايت فقيه، نظريه‌اى در فلسفه سياست از ديدگاه اسلام است. هر نظريه‌اى قطعاً مبتنى بر يك سلسله اصول موضوعه و پيش فرض هايى است كه در آن بحث و يا براى شخصى كه آن نظريه را معتبر مى‌داند پذيرفته شده است. بحث تفصيلى درباره اصولى كه نظريه ولايت فقيه را اثبات مى‌كند و برترى آن را بر ساير نظريه هاى فلسفه سياست به اثبات مى‌رساند طبعاً احتياج به مباحث عديده و تهيّه كتابى پر حجم دارد كه فعلا مدّ نظر ما نيست، البتّه بخشى از اين بحث‌ها نظير مباحث مربوط به ضرورت حكومت را در كتاب «حقوق و سياست در قرآن» آورده ايم. امّا اجمالا آن چه كه مناسب اين كتاب باشد بطور فهرستوار اشاره مى‌كنيم.

1ـ ضرورت حكومت

اوّلين اصل موضوع و پيش فرض براى نظرّيه ولايت فقيه، كه در بسيارى از نظريه هاى ديگر سياسى هم معتبر است، اصل ضرورت حكومت براى جامعه است. تنها مخالف اين اصل، مكتب آنارشيسم و مارکسيسم است. آنارشيست‌ها معتقدند بشر مى‌تواند زندگى خود را با اصول اخلاقى اداره كند و احتياجى به دستگاه حكومت ندارد؛ و يا لا اقل طرفدار اين هستند كه دولت و حكومت بايد آنچنان حركت كند كه به اين نتيجه منتهى شود؛ يعنى فعاليت هايى صورت پذيرد و تعليم و تربيت هايى به مردم داده شود كه احتياجى به حكومت نداشته باشند. ولى ساير مكاتب فلسفى اين فرض را يك فرض غير واقع بينانه مى‌دانند و در عمل هم قرن‌ها و هزاران سال تجربه نشان داده كه هميشه در جامعه بشرى افرادى هستند كه ملتزم به قوانين اخلاقى نخواهند شد و اگر قدرتى نباشد كه آنها را كنترل كند زندگى اجتماعى به هرج و مرج كشيده مى‌شود. به هر حال اين اصل كه مورد قبول همه مكاتب فلسفه سياسى، بجز آنارشيسم و مارکسيسم است در نظريه ولايت فقيه هم مفروض و مسلّم دانسته شده است.

2ـ عدم مشروعيت ذاتى يك فرد يا گروه خاص براى حكومت

در يك تعريف ساده مى‌توانيم حكومت را اينطور تعريف كنيم: «دستگاهى است كه بر رفتارهاى اجتماعى يك جامعه اشراف دارد و سعى مى‌كند آنها را در مسير خاصّى جهت داده و هدايت نمايد.» اين اِعمال حاكميت مى‌تواند به روش هاى مسالمت آميز و يا با استفاده از قوّه قهرّيه باشد. يعنى اگر افرادى بر خلاف آن جهت خاصّى كه مدّ نظر حكومت است رفتار كنند آنها را باتوّسل به زور و قوّه قهرّيه وبا استفاده از دستگاههاى نظامى و انتظامى مجبور به پذيرفتن مقرّرات و انجام آن رفتار خاصّ مى‌كنند. اين تعريف با توضيحى كه بدنبال آن آمد، هم شامل حكومت هاى مشروع و هم شامل حكومت هاى نامشروع مى‌شود. بنابراين بايد ببينيم ملاك يا به عبارتى شرط مشروعيت يك حكومت چيست. آيا فرد يا گروهى ذاتاً و به خودى خود مشروعيت دارند. يا مشروعيت حكومت نسبت به هيچ كس ذاتى نيست بلكه امرى است عرضى و از ناحيه كس ديگرى بايد به آنها اعطا شود؟ در اين جا و در پاسخ به اين سؤال برخى از فيلسوفان و مكتب هاى فلسفه سياسى چنين پنداشته‌اند كه اگر كسى قدرت فيزيكى و بدنى بيشتر و برترى دارد، يا از نظر فكرى و ذهنى برتر و باهوش تر از ديگران است، يا از نژاد برترى است، چنين فردى خود بخود و ذاتاً براى حكومت متعيّن است. البتّه گر چه چنين گرايش هايى از برخى سياست مداران و يا فيلسوفان فلسفه سياست ديده و شنيده شده ولى مبانى نظريه سياسى ولايت فقيه مخالف اين گرايش است. اين نظريه بر اين پيش فرض مبتنى است كه حقّ حاكميت، ذاتى هيچ فردى از افراد انسان نيست و خود بخود براى هيچ كس تعيّن ندارد؛ يعنى نسبت به هيچ فردى اين گونه نيست كه وقتى از پدر و مادر متولّد مى‌شود خود به خود داراى يك حقّ قانونى براى حكومت كردن باشد و حقّ حاكميت، ميراثى نيست كه از پدر و مادر به او منتقل شود بلكه مشروعيت حاكم و حكومت بايد از جاى ديگر و منبع ديگرى ناشى شود. اكثر فيلسوفان و نظريه پردازان فلسفه سياست اين اصل را هم مانند اصل پيشين پذيرفته‌اند و غالب مكتب هاى فكرى اين حوزه و از جمله مكتب هاى طرفدار دموكراسى با ما هم رأيند كه حقّ حاكميت و حكومت (مشروعيت) ارث هيچ فردى نيست و ذاتاً براى هيچ كس متعيّن نيست بلكه بايد از منبعى كه اين حق اصالتاً و ذاتاً از آن اوست به ديگرى منتقل شود.

بنابراين با پذيرفتن اين دو اصل تا اين جا ما چند دسته از مكاتب فلسفه سياست را كنار زديم: ابتدا آنارشيسم، و بعد هم مكاتب و نظريه پردازانى كه چنين گرايشات و تفكّراتى دارند كه افراد يا گروه هايى بطور ذاتى و خود بخود براى حكومت مشروعيت دارند و بر سايرين ذاتاً مقدّم اند.

3ـ خدا؛ تنها منبع ذاتى مشروعيت

بدنبال پذيرش اصل دوم طبيعتاً اين بحث مطرح مى‌شود كه آن منبعى كه قدرت قانونى و مشروعيت را به حاكم و حكومت مى‌بخشد چيست؟ از اينجاست كه نظريه ولايت فقيه و فلسفه سياسى اسلام از بسيارى مكاتب ديگر و بخصوص از نظريات رايج فعلى در اين زمينه جدا مى‌شود و با آنها تفاوت پيدا مى‌كند. اين اصل كه يكى از مبانى مهمّ نظريه ولايت فقيه و فلسفه سياسى اسلام است و همه مسلمانان بر آن توافق دارند و شايد بسيارى از اصحاب شرايع آسمانى ديگر غير از اسلام هم آن را قبول داشته باشند، اين است كه حقّ حاكميت و حكومت و امر و نهى كردن اصالتاً از آنِ خداى متعال است. البته بايد توجّه داشت كه حكومت كردن به معناى خاصّش و اين كه كسى مباشرت در كارها داشته باشد و امور را مستقيماً رتق و فتق نمايد اختصاص به افراد انسان دارد و به اين معنا بر خداوند متعال صدق نمى‌كند. امّا به معناى وسيع ترى كه حقّ حاكميت ذاتى و تعيين حاكم را شامل شود مخصوص خداوند متعال است. خدايى كه همه هستى و جهان و از جمله انسان را آفريده و «مالك حقيقى» همه چيز است:

«لِلّهِ مَا فِى السَمَواتِ وَ مَا فِى الأَرْضِ»(بقره/ 284)

همه آن چه كه در آسمان‌ها و زمين است از آنِ خداست.

مالكيت حقيقى كه در اين جا گفته مى‌شود در مقابل مالكيت اعتبارى است. در مالكيت اعتبارى، شخص بنا به قراردادى كه يك عدّه از افراد بين خودشان پذيرفته‌اند مالك شناخته مى‌شود و لذا اين قرارداد ممكن است در جوامع گوناگون تفاوت داشته باشد. مثلاً در جامعه‌اى ممكن است قرارداد كنند كه هر كس معدنى را (مثلاً معدن طلا) پيدا كرد مالك آن مى‌شود ولى جامعه ديگر بگويند تمامى معادن ملك عمومى است و دولت سرپرستى آنها را به عهده دارد. اما مالكيت حقيقى، ناشى از يك نوع رابطه تكوينى است كه در آن، هستى مملوك، ناشى و برگرفته شده از هستى و وجود مالك است كه اصطلاحاً به آن رابطه علّت هستى بخش و معلول گفته مى‌شود. در چنين مالكيتى قرارداد نكرده‌اند كه مملوك از آن مالك باشد بلكه مملوك حقيقتاً و تكويناً متعلّق به مالك بوده، تمام هستى خود را وام دار اوست. با چنين نگرشى، همه انسان‌ها از اين جهت كه آفريده خدا هستند مملوك اويند و نه تنها هيچ انسانى حق هيچ گونه تصرّفى در هيچ شأنى از شئون انسان هاى ديگر را ندارد بلكه هر فرد ذاتاً حقّ هرگونه تصرّفى در خود را نيز ندارد زيرا تصرّف در ملك غير است. براساس چنين نگرشى هيچ انسانى حق ندارد يكى از اندام هاى خود را قطع كند يا چشم خود را كور كند يا خودكشى نمايد زيرا وجود و هستى او مال خودش نيست.

اين پيش فرض در بسيارى از مكاتب فلسفه سياسى و فرهنگ هاى ديگر پذيرفته نيست و لااقل اين است كه هر انسانى اختيار خود را دارد. بنابراين از آن جا كه لازمه حكومت، تصرّف در جان و مال مردم و اختيارات و حقوق افراد است معلوم مى‌شود بر اساس نظر اسلام هيچ انسانى صرف نظر از اختيارى كه خدا به او بدهد حقّ حكومت و هيچ گونه تصرّفى در انسان هاى ديگر، كه ملك خدا هستند، ندارد. به هر حال، اين كه بى اذن خداى متعال نمى‌توان در بندگان او تصرّف كرد يك اصل اساسى در تفكّر اسلامى است.

با پذيرفتن اين اصل است كه فلسفه سياسى اسلام از ساير مكاتب موجود در اين زمينه جدا مى‌شود و نظريه ولايت فقيه با ساير نظريات حكومت و سياست تفاوت اساسى پيدا مى‌كند. و از اين جاست كه قائلين به مشروعيت حكومت نخبگان، يا حكومت فيلسوفان و حكيمان، و يا اشراف و ثروتمندان و يا آنهايى كه پيروزى در جنگ و سلطه از راه قهر و غلبه را منشأ مشروعيت مى‌دانند و حتّى نظريه دموكراسى (با تبيين‌ها و روش هاى مختلفش)، همه و همه مسيرشان از تفكّر اسلامى جدا مى‌شود. مثلاً اساس نظريه دموكراسى اين است كه حكومت اصالتاً مال مردم و حقّ آنهاست و رأى مردم است كه به شخص حاكم و حكومت او مشروعيت مى‌بخشد و اعتبار قانونى به اِعمال قدرت از جانب او مى‌دهد. امّا با بيانى كه براى پيش فرض سوّم كرديم معلوم شد كه اين سخن نيز با نظريه ولايت فقيه سازگارى ندارد زيرا بر اساس اين پيش فرض، همان‌طور كه تك تك افراد هيچ كدام ذاتاً و اصالتاً حقّ حاكميت ندارند، جمع مردم و جامعه نيز ذاتاً و اصالتاً از چنين حقّى برخوردار نيست چرا كه تمام هستى و متعلّقاتشان مال خداست و همگى مملوك و ملك حقيقى خداوند متعال هستند و همه رفتارهايشان بايد طبق امر و نهى مالك حقيقى باشد و هيچ حقّى ندارند كه بر ديگران حكومت كنند يا فردى را به عنوان حاكم تعيين نمايند.

در حاشيه اين پيش فرض سوّم و به عنوان يكى از فروعات آن مى‌توانيم اين مطلب را هم، كه باز مورد قبول همه مسلمانان است، اضافه كنيم كه خداوند متعال براساس آن حقّ ذاتى و اصيل خود براى حاكميت، در مرتبه نازلتر چنين حقى را به رسول گرامى اسلام حضرت محمد بن عبداللّه(صلى الله عليه وآله) داده و به حكومت آن حضرت و تصرّفاتش در جان و مال و زندگى و حقوق و اختيارات مردم مشروعيت بخشيده است.

به هر حال باز هم تأكيد مى‌كنيم كه بين نظريه ولايت فقيه يا حكومت اسلامى به معناى صحيحش و آنچنان كه اسلام شناسان راستين (تعبيرى كه امام خمينى(رحمه الله) در مورد مرحوم آيت اللّه مطهرى فرمودند) فهميده و بيان كرده‌اند با نظريه دموكراسى تفاوت بسيارى وجود دارد و ما هيچ گاه نمى‌توانيم نظريه حكومت اسلامى و ولايت فقيه را بر دموكراسى تطبيق كنيم. و كسانى كه خواسته‌اند يا مى‌خواهند چنين كارى را انجام دهند، چه آنهايى كه در صدر اسلام و بعد از وفات رسول خدا اقدام به اين كار كردند و بر خلاف نصّ صريح خداو رسولش شخص ديگرى را براى حكومت انتخاب كردند و چه كسانى كه امروز بواسطه فريفتگى و خود باختگى در برابر فرهنگ غربى چنين تفسيرى از نظريه ولايت فقيه ارائه مى‌كنند، يا شناخت صحيح از اسلام نداشتند و ندارند و يا طبق اغراض خاصّ شخصى و سياسى چنين كرده و مى‌كنند. مطابق نظر اسلام، حقّ حاكميت و تعيين حاكم ذاتاً و اصالتاً از آن خداوند متعال است و تنها از جانب اوست كه مى‌تواند اين حق به فردى از افراد انسان تفويض شود و طبق متممى كه براى پيش فرض سوم گفتيم، در درجه اوّل اين حق به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) داده شده است.

4ـ عدم جدايى دين از سياست

يكى از مهم ترين پيش فرض هاى نظريه ولايت فقيه، عدم جدايى دين از سياست و به تعبيرى، سياسى بودن دين است. يعنى اين گونه نيست كه شريعت اسلام تنها به جنبه هاى فردى زندگى بشر پرداخته باشد و نسبت به مناسبات اجتماعى و از جمله مناسبات سياسى و حكومتى جامعه هيچ نظرى نداشته باشد و اين حوزه را به خود افراد بشر واگذار كرده باشد تا با تشخيص عقل خود هر گونه كه خودشان مصلحت ديدند و توافق كردند عمل كنند. براساس نظريه ولايت فقيه، اسلام نه تنها داراى احكام سياسى است بلكه براى حكومت و تعيين حاكميت نيز نظريّه خاصى دارد. بديهى است كه اگر كسى معتقد باشد دين و سياست هيچ ارتباطى به هم ندارد و پرداختن به امور دينى كار عالمان دين و فقيهان است و تصدّى امور سياسى هم مربوط به سياست مداران، و اين دو حوزه كاملا جداى از هم هستند، با چنين تصوّرى جايى براى طرح نظريّه حاكميت و ولايت فقيه باقى نمى‌ماند. گر چه بناى اين كتاب بر اثبات اين پيش فرض‌ها و تفصيل مباحث مربوط به آنها نيست امّا به لحاظ اهميت ويژه‌اى كه اين پيش فرض چهارم دارد در گفتار بعد بحثى را بطور مستقل در اين باره طرح مى‌كنيم.