Globalement, nous pouvons dire que l’ascétisme qui a attiré les musulmans vers le soufisme est, jusqu’à un certain point, issu des enseignements du Coran et de la Sunna du Prophète (s). Car le Prophète (s), ne perdant pas de vue sa mission à l’égard de l’expansion de l’islam et de l’appel des créatures à la religion, a lui-même une vie ressemblant à celle des adeptes de l’ascèse et de l’austérité. Conformément à ce que nous rapporte l’histoire, la manière de vivre et la conduite du Prophète de l’islam (s) à Makka est, par certains aspects, identique à celles des ascètes. Par exemple, il se plonge parfois dans la solitude et la réflexion. D’autres fois, il s’adonne à l’adoration et se coupe de la création. Bien qu’à Madîna il ne diminue en rien l’intensité de son adoration ni de sa réflexion, le Prophète (s) consacre cependant toute son attention aux affaires touchant à la subsistance des musulmans et leur interdit de se livrer à la mortification et à incliner vers le monachisme. Il oppose par exemple un refus à ‘Uthmân ibn Maz‛ûn, qui a l’intention de quitter sa femme et ses enfants pour partir en voyage. De même, il retient ‘Abdallâh ibn ‘Umar ainsi qu’Ibn al-‘Âs lorsqu’ils annoncent leur intention de jeûner une année entière. (Zarrîn Kûb, ‘Abd al-Husayn, Arzesh-e mîrâth-e sûfiyeh (La valeur de l’héritage du soufisme), pp. 43-44).
De fait, on peut en déduire que le comportement et la manière d’agir du noble Envoyé (s) sont constamment basés sur l’équilibre et sur l’évitement des excès. Tout en prenant en considération la tempérance, l’ascèse et l’abstinence, il prend soin des affaires de ce monde. Bien entendu, il évite de se trouver complètement absorbé par les affaires de ce monde et garde toujours en vue les conditions et la situation qui sont celles des musulmans. Bien que le Prophète de l’islam (s) interdise l’excès et les débordements en matière d’ascétisme et d’austérité, les musulmans sont à son époque influencés par les versets du Coran ayant trait au châtiment de l’autre monde, à la crainte de Dieu, et aussi, au fait de pouvoir jouir des grâces paradisiaques et d’autres grâces analogues. C’est pourquoi, ils ne sont pas si enthousiastes à l’égard des plaisirs de ce monde et sont habitués à la pauvreté, à la vie simple, comme à la patience, à la satisfaction et à la tempérance ; vertus qui constituent en soi la pratique ascétique. La récitation du Coran et la réflexion sur ses versets comptent également parmi les choses qui, au début de l’islam, engendrent la crainte et le respect envers Dieu dans certains cœurs. Cela empêche les gens d’attiser le goût pour ce monde et pour les grâces qu’il contient. Et c’est ce qui provoque le désir de l’ascèse et le penchant pour un certain retrait vis-à-vis de ce monde.
Il est à remarquer que non seulement les Compagnons du Prophète (s) mènent leur vie dans les limites de la tempérance et de l’ascétisme, mais les premiers califes tendent également à rester dans les limites de la simplicité. D’après ce qu’observe un historien parmi les plus célèbres, « ils portent des vêtements grossiers et vont au bazar à pied. Sur leur tunique sont cousues de grosses pièces et ils ont des tasûma au lieu de chaussures. Sur leurs tasûma ferrées, on dirait que sont cousues des lanières comme on en voit sur les chausses de ceux qui sont blessés et ne peuvent pas enfiler des souliers. » (Tajârib al-Salaf, p. 12). Autre point important : l’influence de l’ascétisme sur l’apparition du soufisme n’est pas particulière aux musulmans. Chez les juifs et les chrétiens également, l’attention portée au soufisme (1) provient dans une certaine mesure d’un penchant pour l’ascétisme. « Les chrétiens, partant de l’ascétisme, de la pratique consistant à porter de la laine, de la mortification et de la tempérance, ont tout autant marché vers le soufisme et vers la gnose. Les yogis hindous ont pratiquement suivi la même voie. Quoi qu’il en soit, bien que l’ascèse et l’abstinence n’aient pas toujours conduit au soufisme, elles ont, dans le cas des musulmans, préparé le terrain à certaines dispositions qui ont progressivement conduit à l’apparition du soufisme. » (Zarrîn Kûb, ‘Abd al-Husayn, Arzesh-e mîrâth-e sûfiyeh (La valeur de l’héritage du soufisme), p. 43).
Certains historiens ont cette croyance que durant les années difficiles passées à Makka et au moment de la mission du Prophète de l’islam (s), l’ascétisme et l’abstinence des premiers musulmans sont davantage dues à la classe sociale dont sont issus les premiers Compagnons du Prophète (s), ainsi qu’à leur situation économique, plutôt qu’aux valeurs morales découlant des enseignements de la religion. Le principe de la piété est éternel et constitue un système complet de valeurs basé autant sur la foi que sur la morale. La piété a sa propre signification. Par conséquent, on ne peut ignorer les difficultés économiques des musulmans qui surviennent durant les années difficiles passées à Makka. A Madîna également, considérant le changement relatif intervenu quant à la situation économique, la piété demeure authentique et se maintient en tant que système de valeurs de l’islam, tout simplement parce que la vie du Prophète (s) et des premiers musulmans s’appuie sur ce principe solide. C’est pourquoi il n’est pas exact d’avancer que l’islam soit le héraut de la mortification et du monachisme. Au contraire, le fait que les musulmans se tournent vers l’ascèse a toujours témoigné d’une situation économique difficile. De la même façon, les Compagnons de Safa n’existent pas par besoin de représenter un principe ou un modèle, au contraire, leur existence est due à une conjoncture économique et sociale douloureuse. La vie ascétique du Prophète (s) est elle-même due à la sympathie qu’il éprouve à l’égard des plus basses couches de la société musulmane, et au fait qu’il harmonise en conséquence son mode de vie au même niveau. De ce fait, l’orientation économique et sociale de l’évolution de l’islam implique une négation absolue de la pauvreté et la protection des pauvres et des nécessiteux. Au vu des versets mecquois et médinois, ainsi que de la Sunna prophétique comme de celle des Compagnons, il est possible d’affirmer que l’ascèse soit mêlée à la piété et pétrie de la conjoncture et des conditions économiques et ne trouve pas son sens dans le fait d’incarner une caractéristique essentielle ou une orientation vers un penchant pour l’ascèse soufie. Au contraire, quelle que soit la conjoncture, ce qui reste authentique, c’est le système de valeurs fondé sur la piété, et la conscience que les premiers musulmans ont du caractère illusoire de ce monde et de ses profits. (Badawî, ‘Abd al-Rahmân, Târîkh-e tasawwuf-e eslâmî (Histoire du soufisme islamique), p. 6).
L’ascétisme primaire que l’on dit être historiquement précurseur au soufisme islamique aboutit au coup d’Etat politique du Saqîfa (2) . La réussite du coup d’Etat de l’élite arabe met en situation d’échec les idéaux humains et sociaux du mouvement islamique. Il est suivi par un isolement politique, et de fait, les musulmans se retrouvent écartés de la scène politique. (Al-Nawbakhtî, Firq al-Shi‛a, pp. 8-9). C’est pour cela que ceux qui parmi les premiers musulmans auraient été capables d’absorber le coup d’Etat ne font rien pour s’y opposer. Ils traitent séparément le cas de l’islam d’une part et celui du coup d’Etat et de ceux qui le fomentent d’autre part, et donc abdiquent politiquement. En se consacrant à l’ascèse, ils atténuent le trouble psychologique résultant du coup d’Etat et de la défaite des idéaux de l’islam. Ainsi, ils se protègent et protègent leur religion du préjudice des infortunes. Par conséquent, les actions répressives destinées à stabiliser le califat et à établir sa puissance sèment la terreur et la crainte. Cette conjoncture s’étend dans le temps jusqu’à la fin du califat des trois califes Abû Bakr, ‘Umar et ‘Uthmân. (Al-Nawbakhtî, Firq al-Shi‛a, p. 9). Après que les gens se soient tournés vers son Excellence ‘Alî (as) pour qu’il reprenne en main la direction des affaires, - soit après le début du califat de son Excellence (as) - débute un nouvel isolement politique comportant des motifs religieux, politiques et économiques. Il en résulte un accroissement du penchant pour l’ascétisme et la solitude chez les musulmans. Lors de la période qui suit celle des quatre premiers califes au cours de laquelle les Omeyyades convertissent le califat en sultanat, ce penchant pour l’ascétisme et la retraite connaît un tel surcroît au sein de la communauté musulmane qu’il prend l’apparence d’un véritable mouvement. En effet, il s’agit de nouveau d’une volonté de résister face à l’excès et au gaspillage de ce groupe de musulmans qui se vautre complètement dans la fortune et la luxure, et qui ont pourtant été maintes fois vilipendés par le Coran et les décrets religieux.
L’époque du califat omeyyade est celle durant laquelle les musulmans réalisent que le califat s’est changé en royauté, en sultanat, et que l’islam échoue à empêcher ce changement. Les réjouissances et les plaisirs de Mu‛âwiya ne s’accordent ni au Coran ni aux règles observées par les califes bien guidés. Pour exemple, Yazîd fait édifier un palais magnifique et se fait couronner selon la tradition des rois de l’Iran sassanide et des empereurs de Byzance. Il dit ouvertement que la vie de l’être humain est fondée sur trois choses : « Les femmes, le chant et le vin. » C’est pourquoi, lui et ses Compagnons, tous désireux d’accéder à une dignité sociale, friands des plaisirs et de la fortune de ce monde, rendent du même coup ce monde terne et obscur aux yeux de la population. Les gens n’ont que peu d’alternatives, soit ils mettent de côté ce qu’ils pensent et deviennent comme eux, cherchant la jouissance des mêmes grâces, soit ils les combattent, et dans ce cas leur défaite est assurée, car ils ne disposent ni des capacités ni de la puissance nécessaire, ou encore ils se laissent sombrer dans la folie et n’ont plus que la plaisanterie et l’humour pour faire parvenir la vérité aux oreilles des gens. En fin de compte, les gens se taisent et laissent les riches et les tyrans dans l’état où ils sont, et se tournent vers la solitude et la retraite. (Halabî, ‘Alî Asghar, Mabânî ‘erfân va ‘ârefân (Origines de la gnose et des gnostiques), p. 49).
L’histoire témoigne qu’à chaque fois que la tyrannie et l’injustice des agents du pouvoir dépassent la mesure et désespèrent les gens de foi, les bienfaisants, à propos de leur guidance et de leur bonne direction, ces derniers, ne pouvant ignorer leurs actes vils et leur cupidité, finissent par prendre leurs distances avec eux pour aller s’isoler. De la même façon, son Excellence ‘Alî (as) s’oppose aux oppresseurs et aux impies de son époque, et leur indique la bonne voie, mais il ne voit en retour aucun signe d’amendement de leur part ni aucun élan vers la bonne direction. N’étant pas enclin à supporter de partager le quotidien de gens corrompus et tyranniques davantage, il les laisse par conséquent à eux-mêmes et se retire chez lui. Il en va de même pour l’Imâm al-Sajjâd (as) qui se détourne de l’injustice et de la tyrannie de son époque et se consacre à l’adoration de Dieu. L’Imâm Mohammad al-Bâqer (as) et l’Imâm Ja‛far al-Sâdeq (as) s’évertuent pour leur part au savoir et à la connaissance, ne prêtant même pas attention à l’invitation des grands personnages. Par exemple, quand l’Imâm al-Sâdeq (as) fut invité par un tiers à assumer l’Imâmat, il lui répondit : « Cette époque n’est pas la mienne et tu ne fais pas partie de mes compagnons. » (Shahrestânî, Al-Milal wa al-Nihal, Vol. 1, p. 154). Par conséquent, les Imâms (as) se consacrent à adorer Dieu, ils font des recherches à propos de la vie et des états des Compagnons du Prophète (s), gardent les hadiths et entretiennent des débats sur ce qui concerne la vie future, laissant ce monde à ceux qui lui sont voués. Au-delà des intenses crises politiques, sociales, économiques, de la quête de puissance et de la soif de plaisirs liées à l’époque des Omeyyades, les deux écoles théologiques que sont celles de la Jabriyya et de la Mushabbiha – qui constituent la base arrière et le socle des Omeyyades - dessinent un visage sombre et ambigu de l’islam. Cela fournit un autre motif à l’accroissement du penchant des musulmans pour l’ascétisme et l’isolement politique à l’époque omeyyade.
La Jabriyya est formée par un groupe de théologiens dogmatiques qui ne croient pas au libre choix et à la volonté de l’être humain. Ils croient au contraire que tout acte accompli par l’être humain résulte de la volonté de Dieu, et que l’être humain n’est absolument pour rien dans ce qu’il fait lui-même. La Mushabbiha est également formée par un groupe de théologiens dogmatiques, qui elle attribue à Dieu une ressemblance avec l’être humain, considérant qu’Il possède des caractéristiques corporelles, tout comme les corps que nous connaissons. Ces deux écoles théologiques dressent un portrait effrayant de Dieu et de la destinée de l’être humain. Aussi, selon ce portrait, Dieu apparaît-Il tel un sultan puissant, despotique et égoïste, tyrannique et sans pitié, se tenant sur Son trône et délivrant des ordres et des interdictions par l’intermédiaire d’agents grossiers. Les actes des serviteurs résultent complètement de Sa volonté tandis que les notions de justice et de tyrannie n’ont aucun sens à l’égard de l’essence divine. Ce portrait est motivé par deux choses : d’une part il justifie les actions despotiques et empreintes de violence des califes omeyyades parmi lesquels chacun se considère comme le calife de Dieu, le calife du Prophète (s), et d’autre part, il fait de la tyrannie et de l’injustice des Omeyyades, ainsi que de leurs désastres économiques et sociaux, une manifestation de la justice et de la volonté divine. C’est pourquoi ces califes se considèrent comme partie intégrante de la destinée de l’être humain, et ce dernier n’a aucun droit de s’opposer à eux mais au contraire il a le devoir de se soumettre. (Shahrestânî, Al-milal wa al-nahal, Vol. 1, pp. 86 et 87).
Beaucoup de hadiths ont été façonnés pour épouser ce portrait dogmatique et ont donné corps à la Shari‛a, servant de prétexte aux juristes et aux savants omeyyades. De ce fait, au cours d’une telle période de despotisme politique et religieux, dans une telle conjoncture emplie de crainte et de terreur, la réclusion, le retranchement dans l’ascétisme donnent lieu à une voie de salut, hors du marécage effrayant de l’hérésie omeyyade. Tout cela malgré l’attention particulière que les soufis de cette époque accordent à l’encouragement au bien et à l’interdiction du mal (3) , malgré leurs violentes exhortations et les leçons qu’ils prodiguent autant à la population qu’aux gouverneurs et aux dirigeants dans le but de les voir s’amender. Selon ce qui a été dit, Hasan al-Basrî est sans crainte et audacieux lorsqu’il critique la corruption et les crimes des Omeyyades. Pourtant, l’encouragement au bien et l’interdiction du mal des soufis ne produisent aucun effet et pour cette raison, leur ascétisme constitue en réalité une forme d’opposition à la vie polluée par le péché que mènent les dirigeants de l’époque. Lorsque les Abbassides arrivent au pouvoir, non seulement la situation en place ne change pas, mais les crises liées à la croyance augmentent, car l’arrivée au pouvoir des Abbassides entraîne l’échec d’autres idéaux. Ainsi, ils brisent la révolution réclamant la justice et la liberté initiée par les gens luttant contre la tyrannie et l’injustice des Omeyyades, les Abbassides étant encore plus injustes et tyranniques que ces derniers. Les batailles de la première époque abbasside portant sur le dogme ainsi que les hadiths ternissent grandement le domaine de la foi, et le Dieu de l’islam y apparaît comme à celle des Omeyyades, dur et cruel, tandis que le devenir de l’humain se trouve en proie à Sa volonté. Les Abbassides ont cette croyance que c’est cet islam qui assassine cruellement et qui fait preuve d’injustice et de tyrannie. Durant cette époque, la prédominance culturelle des peuples vaincus sur la culture arabe favorise l’élargissement de la juridiction califale, la pénétration des croyances philosophiques et gnostiques, et l’expansion de l’aristocratie, qui seront bientôt suivis par un étalage de débauche et de pollutions morales redoublées au sein des sociétés musulmanes.
(à suivre)
Notes :
1-Dans cet article, contrairement à celui qui s’attache à faire la distinction entre soufisme et gnose (Voir l’article intitulé "Différence entre soufisme (tasawwuf) et gnose (‘irfân)"), il semble que le terme « soufisme » soit entendu comme un synonyme de « gnose ». En effet, on réserve habituellement en français le mot « soufisme » à la voie mystique musulmane que l’on connaît, tandis que d’autres termes sont généralement employés lorsque l’on parle de la voie mystique présente dans d’autres religions. Il est cependant difficile ici de traduire tasawwuf par « gnose ».
2-Le Saqîfa est un bâtiment dans lequel se réunit l’élite des musulmans pour discuter de la succession du Prophète (s) après son décès. Pour les chiites, l’élection d’Abû Bakr et la manœuvre qui l’y mène, en lieu et place de ‘Alî (as), précédemment désigné par l’Envoyé de Dieu (s), notamment lors du retour du pèlerinage d’adieu à Ghadir khum, constitue un coup d’Etat politique.
3-Amr beh ma‛rûf wa nahî az monkar.