La création des cieux et de la terre, le cours naturel et l’ordre de l’univers, signes de l’existence de Dieu
De nombreux versets du Coran mentionnent la création des cieux et de la terre ainsi que l’ordonnancement régulier de la nature comme des signes sur lesquels il convie les hommes à méditer pour se convaincre de l’existence de Dieu. Il n’affirme pas que la seule existence des cieux suffise : l’esprit humain doit s’appliquer à partir de ces signes à remonter à la nécessité de l’existence de Dieu. Par exemple dans la sourate Al-An‘âm, on peut lire : « C’est Dieu qui fait fendre la graine et le noyau : du mort Il fait sortir le vivant, et du vivant, Il fait sortir le mort. Tel est Dieu. Comment donc vous laissez-vous détourner ? Fendeur de l’aube, Il a fait de la nuit une phase de repos ; le soleil et la lune pour mesurer le temps. Voilà l’ordre conçu par le Puissant, l’Omniscient.  Et c’est Lui qui vous a assigné les étoiles, pour que, par elles, vous vous guidiez dans les ténèbres de la terre et de la mer. Certes, Nous exposons les preuves pour ceux qui savent ! Et c’est Lui qui vous a créés à partir d’une personne unique [Adam ]. Et il y a une demeure et un lieu de dépôt [pour vous]. Nous avons exposé les preuves pour ceux qui comprennent. Et c’est Lui qui, du ciel, a fait descendre l’eau. Puis par elle, Nous fîmes germer toute plante, de quoi Nous fîmes sortir une verdure, d’où Nous produisîmes des grains, superposés les uns sur les autres ; et du palmier, de sa spathe, des régimes de dattes qui se tendent. Et aussi les jardins de raisin, l’olive et la grenade, semblables ou différents les uns des autres. Regardez leurs fruits au moment de leur production et de leur mûrissement. Voilà bien là des signes pour ceux qui ont la foi. » (sourate Al-An‘âm (Les troupeaux) ; 6 : versets 95 à 99).  
Certains commentateurs comme Fakhr al-Dîn al-Râzî considèrent ce genre de versets comme des preuves rationnelles de l’existence de Dieu. D’autres, très nombreux, déduisent de cette sorte de versets la preuve de la perception a priori de l’existence de Dieu. Le sens apparent de cette sorte de versets ne se présente jamais sous la forme de démonstration formelle. Certains termes apparents font même partie de ceux qui étayent la position des partisans de la perception a priori.
Comparaison de ces versets avec les paroles de certaines autorités religieuses au sujet de l’existence de Dieu
On peut comparer le contenu de ces versets avec des affirmations ou des thèses de certains grands théologiens musulmans au sujet de l’existence de Dieu. On interrogea un maître en religion au sujet de l’existence de Dieu. Il désigna une trace de pas pour attirer l’attention sur le fait que cette trace renvoie à un être vivant qui a laissé son empreinte sur le sol. Il expliqua : les créatures de ce monde prouvent l’existence de Dieu de cette même façon que les traces de pas renvoient à un être vivant.
On a aussi rapporté que le Prophète (s) a un jour interrogé une vieille femme : quelle est ta preuve de l’existence de Dieu ? La vieille, qui était en train de filer la laine, retira la main de son rouet et dit : comme cette roue… elle a besoin que des gens la fassent tourner. De même, le monde a besoin de Quelqu’un qui le fasse tourner. Le Prophète (s) dit alors aux présents : Pour votre religion, prenez exemple sur celle de cette vielle femme !
Est-ce que la preuve de la trace d’un pas pour soutenir l’existence d’un passant et la preuve du mouvement circulaire d’un rouet pour affirmer l’existence d’un agent qui le fait tourner, est-ce que ces deux éléments, la trace et le mouvement, ne seraient pas des preuves a priori ? Il semble bien que si nous admettions ces deux exemples de démonstration comme des perceptions innées de la vérité de l’existence de quelque chose, force nous sera aussi d’admettre que les versets précédents constituent bien des cas où l’évidence impose à notre conscience de croire en l’existence de Dieu.
Les prières d’invocations des grands hommes de l’islam
Ce point ressort clairement de certains passages des prières d’invocation qui nous sont parvenues des grands modèles de la religion. Par exemple, l’Imâm Hosayn ibn 'Alî (as) s’adresse à Dieu en ces termes : « Toi qui T’es fait connaître à toute chose, et Que j’ai vu manifester en toute chose ! »
L’évidence de l’existence de Dieu dans les points de vue des savants musulmans
Parmi les théologiens et exégètes musulmans, certains professent ouvertement la doctrine de l’évidence de l’existence de Dieu. 'Allâmeh Tabâtabâ’i expose la démonstration des Véridiques (1) (borhân-e Siddiqîn) et sur la base de cette démonstration, il conclut à l’évidence de l’existence de Dieu. Il affirme que l’existence de Dieu s’impose à nous comme évidente, allant de soi et les démonstrations que l’on tente de Son existence n’ont de valeur que de rappels ou de simples remarques.
Le point de vue d'Ibn 'Arabî
Notons à ce propos une observation très pertinente que fait Ibn ''Arabî dans le Fusûs al-Hikam (2) . Dans le chapitre 25, intitulé Le Chaton d’une Sagesse de l’éminence dans un verbe de Mûsâ (Moïse), il commente l’échange d’arguments qui eut lieu entre le grand prophète Moïse (3) , revenu de son exil, et Pharaon. Moïse annonce qu’il est revenu pour demander la libération des Enfants d’Israël (Banû Isrâ’îl), et se réclame envoyé du Tout-miséricordieux (al-Rahmân), c'est-à-dire de Dieu (4) . Pharaon cherchant à confondre Moïse lui pose alors la question : qu’est le Tout-miséricordieux ? (wa mâ al-Rahmân ?). Pour Ibn 'Arabî, le mâ de cette question indique qu’elle porte sur la nature de Dieu mâ = quid ?, c’est-à-dire sur la quiddité (mâhiyya) de Dieu.
La réponse de Moïse (Mûsâ) a amené Ibn 'Arabî à commenter ce point dans les lignes suivantes : « La sagesse inhérente à la question du Pharaon sur la nature de la Divinité procédait non pas d’une ignorance, mais d’une volonté d’éprouver Mûsâ pour voir ce qu’il répondrait alors qu’il prétendait être chargé d’une Mission de la part de son Seigneur. Le Pharaon connaissait le degré des envoyés dans la science divine et voulait vérifier par sa réponse l’authenticité de sa prétention. Il posa une question de façon à illusionner ceux qui étaient présents et à leur faire connaître, sans qu’ils s’en aperçoivent, ce qu’il percevait lui-même en la posant. En effet, s’il (Mûsâ) donnait la réponse des Savants de la Réalité (véritable), Pharaon ferait apparaître, en vue de préserver sa propre dignité, qu’il n’avait pas répondu à sa question ; il deviendrait clair alors, pour ceux qui étaient présents et dont la compréhension était limitée, que Pharaon était plus savant que Mûsâ. C’est pourquoi, lorsque celui-ci lui dit dans sa réponse ce qui convenait – et qui, selon les apparences, n’était pas la réponse à la question posée, mais Pharaon savait bien qu’il ne lui en donnerait pas d’autre – il s’exclama, à l’intention de son entourage : vraiment votre envoyé, qui est (soi-disant) chargé d’un Message (divin) pour vous, est tout à fait fou, « c'est-à-dire : la "science sur laquelle je l’ai interrogé lui est demeurée cachée" ».
Il est inimaginable qu’il y ait (sur cette question) une science quelconque. Pourtant, il s’agit d’une question valable, car l’interrogation sur la nature (de la Divinité) est une interrogation qui porte sur la réalité propre de ce qui est recherché, et il est indubitable que (Ce qui est recherché ici) possède en lui-même une telle réalité. Ceux qui disent que les définitions doivent être composées d’un genre et d’une spécification (5) ont raison pour tout ce qui peut faire l’objet d’une association (au sein d’un genre unique) ; mais il n’en résulte pas forcément que Celui qui ne peut faire partie d’une espèce n’ait pas en Lui-même une réalité qui lui appartienne en propre, car nul autre que Lui ne la possède. La question est donc valable […] et la réponse qu’elle appelle ne peut être que celle qu’avait donnée Mûsâ. » (6)
Le dialogue entre les deux hommes a parfois lieu en mode de sous-entendus qu’Ibn 'Arabî met en évidence. Il serait long de le rapporter in extenso ici, mais pour notre sujet, il faut retenir que pour Ibn 'Arabî, la question de la nature de Dieu, même si elle est valide, ne peut avoir de réponse que celle de Moïse, à savoir :
« Il y a ici un grand secret. (Mûsâ) a répondu par l’Acte (seigneurial) à quelqu’un qui l’interrogeait sur la définition essentielle ; il a donné comme définition essentielle Sa relation à certaines formes du monde par lesquelles Il s’est manifesté ou à certaines formes du monde qui se sont manifestées en Lui. C’est comme s’il avait répondu à la question (du Pharaon) : Et qu’est le seigneur des mondes ? En disant : « Celui en Qui sont manifestées les formes du monde, celle qui sont élevées - c’est le Ciel - et celles qui sont basses - c’est la Terre -… » (7)
Cela nous permet d’affirmer que, sans l’ombre d’un doute, dans la pensée musulmane représentée ici par Ibn 'Arabî et son école, les prophètes sont parfaitement armés intellectuellement pour démontrer, s’il y a lieu, l’existence de Dieu, mais comme leur but est différent du philosophe, ils disent à chacun selon ce qui peut lui suffire, en proportion de la capacité que lui permet son rang.
Ibn 'Arabî reformule sa pensée en la condensant dans ce paragraphe du Fusûs al-Hikam au chapitre d’Abraham :
« … Pourtant certains penseurs dont Abû Hâmid (8) , prétendent qu’Allah peut être connu sans que l’on considère le monde, mais c’est là une erreur. Certes, on peut savoir qu’il y a une Essence principielle et éternelle, mais non que celle-ci est ‘’Dieu’’ tant que l’on ne connaît pas ce qui est soumis à la fonction divine, et qui est l’  « informateur » à son sujet (9) . »
Pour Ibn 'Arabî, tous les types d’arguments sont valides parce qu’ils répondent chacun à un maqâm, un rang spirituel spécifique. Les intelligences des humains exigent des arguments différents des unes aux autres. Il importe de dire que le prophète, celui qui prêche la religion, a pour fonction de « rappeler Dieu » (al-dhikr) aux hommes par les arguments qu’il leur propose. Cela implique qu’il existe au plus profond de l'existence de chaque homme et femme une connaissance de Dieu qu’il peut ramener à la surface en recevant la prédication des prophètes. Quelque chose existe au fond de chaque être humain qu’il s’agit de lui « révéler » en le lui rappelant. Le prophète ne démontre pas l’existence de Dieu, il cherche à « rappeler » un pacte scellé par les humains avec le Seigneur dans la prééternité. Un pacte de vassalité tombé en oubli.
B. Le point de vue du caractère inné de la foi en l’existence de Dieu dans le Coran :
Une autre question que nous devions nous poser est celle-ci : le Coran considère-t-il la croyance en Dieu comme une chose relevant de la nature même de l’homme ? Ceux qui sont partisans de la doctrine de la prime nature, de la foi innée en l’homme sont bien plus nombreux que les partisans de la doctrine de l’évidence de l’existence de Dieu. Au point que certains ont tenu des propos comme celui-ci : dans les débats portant sur la foi, on parle de façon récurrente de cette idée que si la connaissance de Dieu n’atteint pas le niveau de l’évidence, elle est pour le moins une connaissance inhérente à la nature foncière de l’homme.
Cela s’explique par l’attachement puissant que les musulmans entretiennent vis-à-vis du Coran. Or le terme de « fitrat » (nature divine primordiale de l’homme) est un terme coranique, et est aussi employé dans une célèbre tradition prophétique qui en explicite d’ailleurs le sens.
Le verset de la Prime Nature ou nature divine primordiale de l'homme (fitrat)
Le verset le plus connu sur lequel les musulmans s’appuient pour cette thèse est le verset 30 de la sourate numéro 30 : Al-Rûm (Les Romains) : « Ainsi donc, redresse ta face vers la religion, en croyant originel, en suivant la prime nature (fitrat) selon laquelle Dieu a instauré les humains, sans qu’il y ait de substitution possible à la création de Dieu : c’est là la droite religion, mais la plupart ne le savent pas. »
Ce verset est le seul où apparait le substantif « fitrat », prime nature, nature foncière ou divine primordiale. Ce verset est généralement commenté à l’aide du verset 172 de la sourate 7, Al-A’râf, que l’on appelle aussi le verset du Pacte primordial :
« Et quand ton Seigneur préleva des Fils d’Adam de leurs reins leur progéniture et les rendit témoins sur eux-mêmes : ‘’Ne suis-Je pas votre Seigneur ? — Mais oui ! Nous en témoignons » », de sorte que vous ne puissiez dire au Jour de la résurrection : «  Nous n’y avons pas fait attention. »
Le caractère inné (fitrî) de la connaissance de Dieu dans les paroles des grands hommes de l’islam
Dans les traditions rapportées des grands hommes de l’islam que sont les Imâms Impeccables (as), le verset 30 de la sourate 30 est expliqué et commenté à la lumière du verset 172 de la sourate 7. Dans un hadith d’Abû Ja’far Muhammad al-Bâqer (as) : on l’interrogea au sujet du sens de « la prime nature selon laquelle Dieu a instauré les humains ». Sa sainte Présence répondit que l’intention en était que lorsque Dieu a créé les humains, Il les a créés monothéistes, au moment du Pacte où Il leur fit connaître leur Seigneur. Autrement, ils n’auraient pas pu connaître leur Seigneur et Sustenteur.
Il existe une autre tradition qui remonte au Prophète de l’islam (s) qui avait déjà corroboré ce sens : « Tout nouveau-né vient au monde avec la prime nature (fitra) » c'est-à-dire en ayant une connaissance innée que c’est Dieu qui l’a créé.
Point de vue de Mollâ Sadrâ au sujet de la connaissance innée de Dieu
Au sujet de la connaissance innée de Dieu, Mollâ Sadrâ (10) écrit : « L’existence de l’Être nécessaire est, comme on l’a dit, quelque chose qui relève de la prime nature (fitrî). Quand l’homme est confronté aux évènements difficiles et effroyables, il s’en remet à Dieu en vertu de sa nature foncière (qui est d’être croyant), et il se tourne instinctivement vers cet Être providentiel pour Le supplier de faciliter les choses, d’aplanir les difficultés. C’est pour cette raison que la plupart des gnostiques (‘urafâ), pour démontrer l’existence de Dieu et Sa direction du système de l’existence, se tournent vers l’état que l’homme éprouve au fond de lui quand il se retrouve face à des évènements terrifiants, comme la noyade ou l’incendie.
Le témoignage qu’apporte Mollâ Sadrâ pour fonder la connaissance innée de Dieu, est tiré du Coran et illustré par la tradition. Le Coran dit :
« Quand ils montent sur un navire, ils invoquent Dieu, Lui vouent la religion foncière, puis quand Il les a ramenés saufs au rivage, voilà qu’ils Lui donnent des associés… » (sourate Al-‘Ankabût (L’araignée) ; 29 : 65).
Même si ce verset est plus en rapport avec l’unicité divine, la croyance en un Dieu unique, il comporte aussi le principe de l’existence de Dieu. Il existe un contenu similaire dans les sourates : Yûnus, 10 : versets 22 et 23, et Loqmân, 31 : versets 30 et 31. Dans ces versets, il n’est pas question de l’unicité et de l’associationnisme (shirk), mais plutôt du fait que les hommes se détournent de Dieu dès qu’ils ont trouvé leur salut et oublient leur promesse, etc.
Dans un hadith, l’Imâm al-Sâdeq (as), en réponse à une question de quelqu’un qui l’interrogeait au sujet de Dieu, lui dit : est-ce qu’il t’est arrivé de prendre le bateau ? L’homme répondit par la positive. L’Imâm : est-ce qu’il est arrivé que le bateau se brise et que vous y perdiez tous vos espoirs ? L’homme dit encore oui. L’Imâm lui dit : est-ce qu’au moment où tu as désespéré de tout, tu ne t’es pas tourné vers une force qui pouvait seule te secourir ? L’homme répondit encore oui. L’Imâm dit alors : cet Être vers lequel tu t’es tourné est Dieu.
Cette dernière réponse de l’Imâm est très importante. Il ne définit pas Dieu comme une Essence, à la manière des philosophes, mais d’abord comme un Être entretenant des relations multiples avec l’homme, en l’occurrence un Secours. C’est en acte que l’Essence est appelée Dieu. C’est par Ses qualités et Ses noms que Dieu est l’objet d’appel et d’invocation de la part des hommes. On l’appelle « le Secours » quand on est en danger, on l’appelle « le Riche » quand nous sollicitons une aide matérielle, « le Puissant » quand on se sent faible, etc. C’est cela la dialectique des noms divins qui font la différence entre une Essence et un Être appelé Dieu, que Ibn 'Arabî signale dans la suite du texte dont nous avons donné des extraits plus haut.
Une Essence qui n’aurait pas d’autres noms, qui ne se serait pas fait connaître par l’intermédiaire des prophètes et des saints, reste ce qu’elle est : un Inconnaissable pur.
La connaissance innée de Dieu est-elle du genre de la connaissance présentielle ou acquise ?
La question du caractère inné de la connaissance de Dieu a fait l’objet de plusieurs débats et continue de faire couler beaucoup d’encre. A titre d’exemple, rien que pour le verset du Pacte, de nombreux écrits ont été consacrés à cette scène originelle où un pacte fut scellé entre Dieu et Ses créatures. Ce qui concerne notre propos et qui ressort de tout ce qui a été dit jusqu’ici est que d’après le Coran, la connaissance de Dieu fait partie de la nature originelle des humains et fonctionne à l’instar d’un instinct. Elle est en réalité du genre de la science présentielle (‘ilm hozûrî), de cette science octroyée par Dieu à certains saints et saintes, et non pas une science d’acquisition (‘ilm hosûlî) qui s’acquiert par la raison et l’effort de l’étude.
Parfois, le sens du caractère inné en est que lorsque l’homme s’en remet à la raison, il parvient aisément à la connaissance de Dieu. Autrement dit, la raison se présente ici comme une fonction de la nature foncière qui permet à l’homme d’appréhender naturellement et clairement l’existence de Dieu. Si le sens visé par caractère inné est ce second sens, il devrait être classé dans la catégorie de la science acquise. Mais à première vue, l’intention visée par l’expression « caractère inné de la connaissance divine » est une sorte de science présentielle. Ce qui veut dire qu'en recherchant dans les profondeurs de son être, au fond de son cœur, l'homme y trouve un lien actif avec Dieu. Cela dit, on trouve une confusion au sujet de ces deux notions dans certains écrits. L’auteur du Kitâb al-‘Aqâ’id al-Salafiya, "Le livre des croyances du passé", après avoir établi que la connaissance de Dieu relève de ce qu’il y a d’inné en l’homme, la qualifie d’instinct religieux. Il en veut pour preuve que lorsqu’un homme rencontre une difficulté ou un ennui, il se dit : il n’y a aucun doute à ce sujet - même l’animal comprend cela et à plus forte raison l’homme. Si quelqu’un donne un coup de bâton à un mulet, le mulet se retourne pour voir qui l’a frappé. Parce qu’il sait par instinct qu’il n’y a pas d’effet sans agent. De la première partie de son étude, l’auteur du livre arrive à la conclusion que la connaissance de Dieu est une connaissance présentielle, une connaissance par le cœur. Mais dans la deuxième partie, sans parler du fait que son exemple est discutable, il aboutit à la conclusion que le sens de fitrî, inné, doit s’entendre comme une connaissance allant de soi par acquisition (hosûlî badîhî).
Diverses acceptions du caractère inné de la foi en Dieu
Conclure des versets précédents que la foi en un Dieu unique relève de l’inné, de la nature foncière de l’homme, n’est pas commun. Certains ulémas ont expliqué autrement ces versets. Dans son Livre des croyances (I‘tiqâdât), Ibn Bâbûyeh (11) écrit : « Notre croyance est que Dieu - Exalté soit-Il -, a, à l’origine, créé tous les hommes [en tant que des] monothéistes, et c’est le sens que nous entendons par : « La prime nature selon laquelle Dieu a instauré les humains ». Mais le Shaykh al-Mufîd, commentant le livre d’Ibn Bâbûyeh, écrit : « S’il en est comme le dit Ibn Bâbûyeh, il ne devrait y avoir personne d’autre que des monothéistes. En fait, le sens du verset est que Dieu a créé les hommes afin qu’ils acquièrent la foi en l’unité de Dieu. Mais les hommes se sont laissé égarer les uns les autres ainsi que par les démons. »
Bien sûr, le commentaire du Shaykh al-Mûfid, hormis le fait qu’il n’est pas conforme au sens obvie des versets et des traditions, peut à son tour appeler une réponse. La plupart de ceux qui ont étudié la question de la fitra ont relevé la difficulté du Shaykh, y ont apporté des réponses et ont dit qu’il arrivait aux hommes de se méfier même de leurs instincts les plus sûrs, suite à des circonstances données.
C. Les arguments coraniques pour la démonstration de l’existence de Dieu
Est-ce que le Coran a apporté une démonstration de l’existence de Dieu ? Nombreux sont ceux qui en sont convaincus.
La preuve par la création des cieux, de la terre, des constellations et de leur ordonnancement
L’un des arguments de Sa‘d al-Dîn Taftazânî, théologien du XIVème siècle (712 à 793 de l’Hégire) prouvant l’existence de Dieu est celui du monde physique qui appelle nécessairement un Artisan (Sâni‘). Après avoir exposé et discuté cet argument, il affirme qu’il y a plus de 80 versets du Coran qui l’utilisent. Pour illustrer son propos, il mentionne allusivement quelques versets relatifs à la création des cieux et de la terre, des constellations et de leur parcours dans l’espace cosmique. Mais il se trouve que trop nombreux sont ceux pour qui cet ensemble de versets est à mettre au crédit de la thèse de la connaissance a priori de Dieu.
Quoiqu’il en soit, certains de ces versets peuvent être compris comme des arguments de l’existence de Dieu. Deux exemples parmi ces versets sont les suivants :
« Ont-ils été créés à partir de rien ? Ou seraient-ce eux les créateurs ? Ont-ils créé les cieux et la terre ? - Mais non ! Ils refusent la certitude… » (sourate Al-Tûr (Le mont) ; 52 : versets 35 et 36).
Ces versets sont énoncés sous la forme interrogative négative. Ont-ils été créés sans cause ? Sont-ils leurs propres créateurs ? Ont-ils créé les cieux et la terre ? Il convient donc de passer de l’existence du créé à celle du Créateur, de l’existence de l’effet à celle de l’agent. Or on sait que cet Agent et ce Créateur n’est pas l’homme, ni les hommes. Il s’impose donc l’existence d’un Créateur Suprême.
Le deuxième exemple est celui des versets suivants de la sourate 6 :
« Quand la nuit l'enveloppa, il vit un astre, et dit : ‘’C’est mon seigneur !’’. Mais lorsqu'il disparût, il dit : "Je n'aime pas les choses qui disparaissent." Lorsqu'ensuite il vit la lune se levant, il dit : ‘’Voici mon seigneur’’. Puis, lorsqu'elle disparut, il dit : "Si mon Seigneur ne me guide pas, je serai certes du nombre des gens égarés’’. Lorsqu'ensuite il vit le soleil levant, il dit : "Voici mon seigneur, celui-ci est plus grand !’’ Puis lorsqu'il disparut, il dit : "Ô mon peuple, je désavoue tout ce que vous associez à Dieu. Je tourne mon visage, en croyant originel, vers Celui qui a créé de rien les cieux et la terre ; et je ne suis point de ceux qui Lui donnent des associés. » (sourate Al-An‘âm (Les troupeaux) ; 6 : versets 76 à 79).
Le point de vue de Mollâ Sadrâ
Mollâ Sadrâ considère que la voie suivie par Abraham pour « trouver » Dieu est celle-là même que défendent les naturalistes pour démontrer l’existence de Dieu. Il commence par exposer l’argument des naturalistes (tabî’iyûn) : ils affirment que les corps célestes se meuvent et cela est évident. Ce mouvement est un phénomène naturel qui ne trouve pas sa cause dans le corps mobile ; ce n’est pas non plus un mouvement contraint dont la cause résiderait dans une autre chose qui le rendrait mobile à l’encontre de sa tendance naturelle. Par conséquent, ce qui a fait venir à l’être ce mouvement ne peut être qu’un facteur sacrosaint. Un facteur qui soit totalement séparé de la matière, détenteur d’une force infinie et dont le mouvement de sa création ne soit pas du genre qui vise à acquérir sa propre perfection. Ce facteur sacrosaint, s’il n’est pas l’être nécessaire par essence, doit être subordonné à un être nécessaire par essence qui est Dieu. Autrement, l’affaire tournerait à une chaîne infinie de causes ou a une tautologie.
Selon Mollâ Sadrâ, cela est la voie même qu’a suivie Aristote. Plus loin, il ajoute : cette même démonstration est celle-là même qui a été rapportée dans le Livre divin à propos d’Ibrâhîm, l’Ami de Dieu (as). Lorsqu’Ibrâhîm (as) vit les mouvements des corps célestes et les corps terrestres subir l’action des variations des sphères célestes, le déplacement de ces sphères et leur inégalité dans les volumes et la luminosité, il en déduisit que celui qui avait placé ces sphères, qui leur avait donné cette lumière et qui les avait mises en mouvement, ne pouvait être un corps, ni un être corporel. Par conséquent, il dit : « Moi, je tourne mon visage vers celui qui a créé les cieux et la terre et je me détourne de tout ce qui n’est pas Lui. »
Mais certains n’appréhendent pas correctement la démarche de Mollâ Sadrâ et maintiennent que ces versets ne sont pas du tout concernés par la démonstration de l’existence de Dieu, mais seulement par l’unité divine et le polythéisme.
Démonstration de l’existence de Dieu par la voie de l’univers et des créatures
Ibn Sinâ (Avicenne) et Mollâ Sadrâ considèrent le verset 53 de la sourate Fussilat (Les versets détaillés) comme l’une des démonstrations qui prouvent l’existence de Dieu par la voie de l’observation de l’univers et des créatures.
« Nous leur ferons voir Nos signes sur les horizons et dans leur âme, jusqu’à ce qu'il leur devienne évident qu'Il est le Vrai… » (sourate Fussilat (Les versets détaillés) ; 41 : 53) (et dans la sourate Al-Tûr (Le Mont) ; 52 : versets 35 et 36).
Tous les deux, Ibn Sîna et Mollâ Sadrâ, considèrent que la suite de cette sourate 41, verset 53 est une allusion à l’argument des véridiques (burhân al-siddiqîn), selon leur propre expression : « …Ne suffit-il pas que ton Seigneur soit témoin à toute chose ? »
Comparaison sommaire de l’existence de Dieu dans les Textes du christianisme et de l’islam
Si nous voulons comparer les textes sacrés des deux religions et l’interprétation qu’en ont donnée les savants en sciences religieuses de chacune des deux religions au sujet de l’existence de Dieu, nous devons dire premièrement que dans les deux religions, il existe des gens qui ont considéré que l’existence de Dieu, conformément aux textes sacrés de leur religion respective, est perceptible a priori, évidente et claire. Deuxièmement, dans les deux religions, il existe une opinion savante pour qui la foi en Dieu, conformément aux textes sacrés, est la conséquence d’une connaissance innée, faisant partie de la nature originelle de l’homme. Troisièmement, certains commentateurs des textes sacrés des deux religions respectives ont considéré des segments ou des paragraphes de ces textes comme des arguments rationnels de l’existence de Dieu. Par conséquent, il existe de nombreuses ressemblances, à ce sujet entre le christianisme et l'islam. Néanmoins, sur plusieurs points, on relève des différences dans le degré d’insistance, dans le plus ou moins grand nombre d’individus partageant la même opinion sur un même sujet, et dans la quantité de paragraphes cités à l’appui.

Notes
1 Allusion possible aux véridiques du Coran, ceux qui confirment la vérité de la Révélation et ne la quittent jamais, comme si elle s’était imprimée en eux et moulait leur esprit pour l’éternité. L’Imâm 'Alî (as) a pour autre surnom, al-Siddîq al-akbar, le plus grand Véridique. Il a dit : mâ shakaktu mudh ra’aytu al-Haqq, je n’ai jamais eu le moindre doute depuis que j’ai vu la Vérité. Il a dit aussi : law rufi’a al-hijâb, mâ z-dadtu yaqînan, Si le voile se levait (sur la vérité qui est cachée aux créatures), ma certitude ne s’accroitrait pas. Ce qui signifie que sa certitude au sujet de Dieu est égale à la certitude maximale qui soit donnée à l’homme d’avoir.
2 Nous utilisons ici l’excellente et fidèle traduction française du célèbre livre du Shaykh al-Akbar : Le Livre des Chatons des Sagesses, traduction intégrale, notes et commentaire de Charles-André Gilis, 2 volumes, Editions al-Bouraq, Beyrouth, Liban, 1998.
3 Volume 2, pp. 652 et 658.
4 Coran, 26 : 21. Le récit coranique portant sur ces retrouvailles tendues et dangereuses entre Moïse et Pharaon est relaté du verset 11 au verset 66 de cette sourate appelée Al-Shu‘arâ (Les poètes).
5 La quiddité au sens aristotélicien consiste dans la définition par le genre + la différence spécifique. Par exemple, l’homme (espèce) est un animal (genre) raisonnable (différence spécifique).
6 Pages 652 à 654 de la traduction française.
7 Page 654 de la traduction française.
8 Il s’agit d’Abû Hâmid Mohammad al-Ghazzâli, mort en 1111, auteur du célèbre Ihyâ ol- ulûm al-Dîn, et qui écrivit un résumé de la philosophie d’Avicenne pour la réfuter, mais qui n'en a pas moins été influencé par lui.
9 Page 169 de la traduction française.
10 Rappelons qu’il s’agit du grand philosophe iranien du 17ème siècle, Sadr al-Dîn al-Shîrâzî, surnommé aussi Sadr al-Muta’alihîn, le maître des théosophes. Pour éviter toute confusion dans l’esprit du lecteur non initié, nous gardons la graphie Mollâ Sadrâ, par laquelle il est connu en Occident, et nous ne le mentionnons que sous ce nom.
11 Grand traditionniste chiite plus connu sous le nom de Shaykh al-Sadûq, mort en 991.